dilluns, 2 de juliol de 2012

Todos somos "la hemorroísa"

[Mc. 5:21-43; Igl. de Jesús, Madrid, 01/07/2012]

    Abriendo el periódico hoy, la gran mayoría de los titulares vienen llenos de la crisis financiera que sacude a toda Europa, y ahora particularmente a España. Cuando estoy preparando esta predicación es jueves al mediodía, y todos los ojos están vueltos hacia Bruselas para ver qué acordarán Merkel y Hollande. “La supercumbre, la cumbre del fin del mundo, la madre de todas las cumbres”, empieza uno de sus artículos El País. Nos hablan de la “prima de riesgo”, de “bonos del Estado”, de tipos de interés, de rescate, de recapitalización de los bancos españoles, de calificación crediticia de la deuda soberana, y de crisis de deuda. Todo lo cual nos hunde en una miasma de incomprensión porque los ciudadanos de a pie (o al menos la mayoría) no entendemos de qué nos están hablando con tanto nombre y tecnicismo. Y por mucho que uno se interesa y quiera “entender” es difícil destejer la compleja red de circunstancias, motivos, razones y coyunturas que han llevado a la situación que tenemos hoy en día. Lo único que sabemos es que las cosas están mal, que no hay dinero, que no llegamos a fin de mes y que parece que las cosas van a ir a peor.
    Lo que sí tenemos claro es que hay algo que no funciona, a pesar de que no seamos expertos que podamos entender las complejidades del sistema económico y financiero. Lo que sí tenemos claro es el peso de esta losa que cargamos todos sobre las espaldas, esta sensación de impotencia e irremediabilidad, de no poder hacer nada, de fatalismo y de opresión que nos encorva los hombros, más cuando no acabamos de entender lo que pasa. El sonido de las alarmas disparándose desde todos lados nos asusta y nos pone todavía más nerviosos, y no encontramos el botón para apagar las sirenas. Las complejidades de un sistema que nos pesa parece que nos han envuelto en una rígida tela de araña de la que no podemos deshacernos aunque queremos: somos mosquitos atrapados en la tela. El poder para cambiar las cosas no está en nuestras manos. Sólo los expertos pueden sacarnos lodazal en el que nos han (o nos hemos) metido.
    El leccionario de esta semana nos invita a poner en diálogo esta situación actual con varios textos bíblicos. De los tres que nos propone, me gustaría acercarnos a nuestro presente partiendo del relato de la conocida “hemorroísa”, en Mc. 5. Me gustaría hacerlo así por dos motivos: uno porque a mí me parece que hay claves en el texto que puede ayudarnos a enfrentar como seguidores de Cristo nuestro tiempo, muy pertinentes además. La otra porque la imagen de una mujer desangrándose sin remisión es muy parecida a la sensación que se extiende a nuestro alrededor en la sociedad: igual que la hemorroísa, nosotros también nos estamos desangrando. Y como le sucedió a ella, por más médicos a los que vamos, no nos solucionan el problema. Antes peor, perdemos más sangre.
    Como nosotros, la hemorroísa se enfrentaba a una situación que escapaba a su control: desde hacía doce años, sufría de flujo menstrual permanente, lo cual ponía sobretodo en riesgo su salud y su vida. Por eso, había empeñado todos sus ahorros en busca de sanación. Pero ninguno de los médicos que la visitaron le solucionó el problema, y seguía sangrando.
    Ahora bien, había un factor tan importante como este del riesgo de muerte y que convertía a nuestra mujer en lo que a todas luces podemos llamar “una muerta en vida”. El sistema social y cultural de la época la convertía en una mujer impura, una paria que debía vivir en los márgenes, puesto que al tener un flujo menstrual constante, estaba automáticamente encerrada en estado perpetuo de impuridad. Sabéis que la cuestión de la puridad y la impuridad en el judaísmo de tiempos de Jesús no era una cuestión anecdótica, sino un elemento central que definía el día a día de miles de personas. Incluso fue una de las grandes cuestiones que creó polémica en la iglesia naciente, como nos recuerdan las polémicas que recoge Pablo alrededor de la circuncisión, que en el fondo de trataba de una cuestión de pureza o impureza.
    Así pues, el ser impuro era algo que determinaba y condicionaba tremendamente a una persona en su relación con las otras. Esta mujer no podía tocar a otros ni estar en contacto con ellos, puesto que automáticamente los convertiría en impuro, porque la impureza se contagia: no podía ir al mercado, no podía ir a buscar agua, no podía ir a la sinagoga, no podía estar en los espacios públicos. No podía hacer nada que la pusiera en contacto con otros. Imaginaos el drama de esta mujer. A su debilidad física, provocada por la pérdida constante de sangre, se unía una debilidad social en la que el sistema de pureza e impureza de su tiempo la encuadraba. Ella, también, se sentiría impotente, sin las herramientas necesarias en sus manos para cambiar la situación.
    Y sin embargo, Marcos nos presenta a esta mujer como el ejemplo de discípula. El relato nos dice que en ningún momento la mujer dudó de que tocando sencillamente a Jesús, se curaría, sería salvada. A diferencia de Jairo, que pregunta y ruega, y a diferencia de los discípulos, que no entienden ni por asomo la situación, no pregunta a Jesús, sino que convencida, con absoluta fe, alarga la mano hacia Jesús. De mujer impotente, pasa a mujer que puede, a mujer que no se conforma a su situación y busca los canales necesarios para salir de la situación de impotencia e injusticia.
    Pero este alargar la mano, como hemos visto, es un gesto desafiante… como suele ser todo gesto que los impotentes realizan para salir de su impotencia. Es desafiante porque contraviene las ideas y estructuras sociales que le dicen que ella no es digna de protestar  y de intentar cambiar su situación. De hecho, la mujer que pierde sangre debe enfrentarse y desafiar tres cuestiones más que profundizan en la impotencia y conformismo a las que la empujan las normas sociales.
    La primera barrera que debe superar la mujer ya la hemos visto: es la del contacto. En este caso, no tanto el contacto con Jesús (que también), sino el contacto con los otros. El propio texto nos dice que Jesús estaba absolutamente rodeado de gente, tan rodeado que seguramente a ratos apenas podría moverse. Cantidad de personas se arremolinaban a su alrededor, andando con él, rodeándole a veces y haciendo a ratos que se tuviera que parar. Así pues, para llegar a tocar el manto de Jesús, esta mujer tuvo que internarse entre todas estas personas, a lo mejor abriéndose paso a empujones, siendo zarandeada de un lado a otro hasta llegar a su objetivo, o corriendo entre las filas de personas que seguían a Jesús… Personas que de saber el estado de impureza en el que se hallaba se habrían apartado de ella rápidamente y habrían puesto el grito en el cielo, si no algo peor. Porque estas personas que caminaban con Jesús probablemente sabrían bastante de leyes de pureza e impureza: no en vano, junto a Jesús se encuentra andando Jairo, el principal de una sinagoga.
    La segunda barrera a la que debe enfrentarse y superar esta mujer es el sistema honor/vergüenza. Este sistema regía todas las relaciones entre las personas y con los grupos (familia, amistades, etc) que una persona pudiera establecer. La sociedad antigua era una sociedad fuertemente jerarquizada: los que están arriba tienen honor (y debido a ello, suelen ser ricos y poderosos), los que están abajo tienen menos honor en una escala decreciente hasta llegar a la última persona. Las mujeres no tienen honor; tienen vergüenza. Pero los varones sí tienen honor: tienen el honor con el que han nacido (por haber nacido en una familia en particular, por ejemplo) y el que pueden ir adquiriendo en el transcurso de la vida a través de obras (por ejemplo, haciendo de mecenas de las construcciones públicas de una ciudad). No sabemos cuánto honor tendría Jesús por nacimiento, pero desde luego sí tenía una buena proporción de honor acumulado que otros le reconocían: no en balde en nuestro relato uno de los sirvientes de Jairo llama a Jesús “Maestro”. En la sociedad antigua, era difícil que una persona de un honor menor a otra se dirigiera a ella públicamente. De aquí, la mayoría de acciones de Jesús fueran escandalosas para los demás cuando se halla hablando con una mujer o bien éstas se le acercan y él no las despide. Una mujer, o un varón con un honor menor que el de Jesús, no podría en principio plantarse ante Jesús y empezar a hablar tranquilamente con él. La ley social, la costumbre, la norma, no lo permite. Otra cosa es que Jesús haga poco caso a la ley social, pero como principio general, todo aquel que se acerca a Jesús y se halla en una condición de inferioridad social lo hace desafiando los usos y costumbres respetados por la mayoría. No digamos ya tocarle, que es lo que hace la mujer con flujo de sangre, que transmite la impureza con el tacto.
    La tercera barrera que tiene que superar es la del miedo: cuando Jesús es consciente de que un poder ha salido de él y pregunta quién le ha tocado, ella debe responder, superando el miedo. Pero no es éste un miedo al estilo “me han pillado” y del “y ahora qué me van a hacer”, es un miedo mucho más profundo. Es el miedo, o mejor, el temor, al encontrarse enfrente del poder de Dios en acción: la mujer sabe que al instante ha sucedido algo, que al instante ha sido curada. Sabe que quién está frente a ella habla por Dios, que es el Hijo de Dios, el Mesías. Y responde con una palabra de verdad cuando Jesús pregunta quién le ha tocado. Aunque de distinta forma, también este temor deber ser superado para que la mujer pueda finalmente acceder a la salvación.
    Hasta aquí, hemos visto cuál es la situación de la mujer. Pero ¿cuál es la situación de Jesús?
    Es evidente que en este pasaje tenemos un relato de curación, de sanación… Que en lenguaje de Jesús, es de salvación. “Hija, tu fe te ha hecho salva; ve en paz, y queda sana de tu azote”. Curación y salvación quedan estrechamente relacionadas en la comprensión de Jesús: la situación de enfermedad de la mujer exige que para que pueda volver a ser persona y pueda tener unas relaciones sociales sanas, la mujer debe ser curada. Debe ser de nuevo admitida en el tejido social. Por eso, curación es salvación: Jesús no hace una vaga promesa de salvación abstracta en un sentido futuro o aún por descubrir. No, Jesús es consciente de que la salvación debe tener una arraigo en los cuerpos, en la realidad que nos rodea, en todo aquello que nos hace ser persona, debe ser salvación para el ahora y aquí y para la situación concreta de cada persona. La salvación de esta mujer en su ahora y aquí implica una curación, una acción que incida directamente en el entorno injusto que la empuja a ser una paria social.
    Y como buen médico, Jesús se aplica el cuento. Si la mujer deber ser rescatada de este estado de muerte social en el que halla, debe ser reconocida, llamara por su nombre, debe dirigirse a ella públicamente y darle un nuevo lugar, hacer que otros la vean como la persona que es. Por ello, Jesús se para y pregunta lo que los discípulos no entienden: ¿quién me ha tocado? La pregunta está dirigida a la mujer, para que se dé a conocer, para ponerle un nombre. El reconocimiento público de alguien que tiene el honor de Jesús automáticamente sitúa a la mujer en un nuevo estado. Además, fijaos, no la reconoce de cualquier manera: se dirige a ella llamándola “hija”. No solo le da la dignidad de persona que el sistema la arrebata, sino que la vincula estrechamente consigo mismo, le transfiere en cierta medida su honor y estatus. Más todavía cuando unos versículos después, Jesús pone el ejemplo de la fe de la mujer como ejemplo para Jairo: “no temas, cree solamente”, como ha hecho la mujer.
    Aquí Jesús tiene el poder, y lo usa en beneficio de otros. La mujer es impotente, pero hemos visto que a pesar de eso, encuentra vías de acción. Hay sin embargo, algo que une estrechamente a Jesús, a la mujer y a nosotros, en nuestra situación actual: y es precisamente, la impotencia.
    La mujer se sintió impotente, pero Jesús experimentó también la forma más dura y cruel de impotencia cuando murió en la cruz. Desprovisto de todo, en un estado de absoluta debilidad, lo que probablemente experimentó es la amarga impotencia que los seres humanos conocemos bien ante ciertas situaciones.
    Ahora bien, también hay algo más que une a Jesús, a la mujer y a nosotros, y es que en la impotencia hay salvación, hay espacio para algo más. En la más absoluta impotencia,  Jesús pensó en otros y trajo salvación. En la más absoluta impotencia la mujer no se paralizó y puso los medios para que a ella también la tocara la salvación. En nuestra impotencia, también hay espacio para hacer que la salvación, la curación social que hizo Jesús con la mujer, también nos toque a nosotros. Atención, lo que no estoy diciendo es que esté mal sentirse impotente, y hacernos sentir peor de lo que nos sentimos porque nos sentimos impotentes. La impotencia es algo que, en la vida, no se puede evitar. La cuestión es si queremos que la impotencia quede estéril o si queremos que a la larga dé fruto en algo.
    Nuestra sociedad está embarazada de impotencia. Como parte de ella, nosotros también lo estamos. Y como hizo Jesús también nosotros podemos canalizarla para que sea una vía de cambio: Jesús reconoció a la mujer, preguntando quién era y escuchándola. A la impotencia se la combate con la escucha, prestando la atención a la persona y dándole el tiempo y el espacio para que cuente su historia, sus penas y alegrías, para que se exprese y se descubra como persona en la escucha que otros le prestan. En el reconocimiento.
    Lo mismo pasa con una sociedad: no sólo para entenderla hay que escucharla, sino que hay que escucharla para humanizarla. Escuchar a las familias desahuciadas, a las personas que no llegan a final de mes, a los que se quedan sin empleo, a los que hacen cola ante el banco de alimentos… Aunque no podamos hacer mucho y nosotros mismos nos sintamos impotentes, escuchar a nuestros vecinos es lo que puede salvarnos, a nosotros y a ellos. Crear espacios para la escucha y tiempos para ella es ponernos, en nuestra impotencia, las herramientas necesarias en la mano para hacer que impotencia solo sea una parada más en este mundo más humano, más de Jesús, que queremos.
    En los Talleres Breves, a menudo nos piden que hablemos de los “signos de los tiempos”. Pues bien, la situación actual, es, sin lugar a dudas, un signo de los tiempos en los que Dios se nos deja ver con particularidad claridad. Quizá andar por la Puerta del Sol con un cartel al cuello que diga, “Te escucho”, sea otro.

dimecres, 28 de març de 2012

De corazones, leyes y rîbs

[Predicación iglesia El Redentor (IEE), Miajadas, Mérida; 25/03/2012)]

(Textos para la predicación: Jr. 31:31-34; Jn. 12:20-33)

Existen algunos textos en nuestras Escrituras que en realidad poca predicación necesitarían porque son tan contundentes y tan sugerentes por sí mismos que parece que todo lo que una pueda decir sobre ellos está de más. El bien conocido texto de Jr. 31, el pacto y el corazón nuevo, es un buen ejemplo de ello. Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo”. Es, sin duda, uno de los textos más hermosos de los que disponemos.

El imaginario y la larga tradición cristiana ha leído este “pacto nuevo” sin duda como una referencia a la nueva alianza sellada en y con Jesús. El texto de Jn. 12 que nos propone también el leccionario esta mañana se mueve en esta dirección: serán la muerte y resurrección de Cristo los que inauguren esta nueva alianza.

Y sí, como cristianos que somos, es legítimo y correcto que leamos el AT desde una perspectiva cristocéntrica como lo hacemos, porque al fin y al cabo somos cristianos, y vemos en Cristo el gran sí de Dios a la humanidad.

Sin embargo, nuestra rapidez por ver a Cristo en todos los textos a veces nos puede hacer perder un poco de la frescura y riqueza de unos versículos que entran de lleno en eso que llamamos el plan de salvación de Dios desde un significado propio para aquellos primeros judíos que lo oyeron.

Por otra parte, flaco favor le haríamos a este texto de Jr., y en realidad a todos los bíblicos, si llevados por una especie de interpretación unilateral, acabáramos viendo aquí una oposición entre Ley y evangelio, o entre Ley y Cristo, como si la primera no tuviera más valor y hubiera fracasado y fuera en el segundo donde tuviéramos que cifrar todas nuestras opciones llanamente. Digo que flaco favor les haríamos a las Escrituras si nos quedáramos entre esta oposición entre Ley y Evangelio, como también flaco favor le haríamos al mismo Jesús, que ya se encargó de dejar bien en claro “que la ley no pasará ni se cambiará un iota de ella.”

Por esto, esta mañana intentaremos hacer una lectura de estos textos un poco más expansiva y abarcante, y no desde simplemente “la cosa vieja” (el antiguo pacto) y el “la cosa nueva” (el nuevo pacto).

¿Qué podemos decir de Jeremías? Bueno, sin duda, Jeremías es uno de los profetas más conmovedores del AT: conocemos su vocación, su ministerio y las penalidades que tuvo que pasar a causa de ello por medio de lo que se conoce como las “confesiones de Jeremías”, aquel famoso texto que dice “maldito el día en que nací”. Sí, Jeremías es el perfecto ejemplo del profeta: interpelando, intentando corregir al pueblo judío y ellos, ale, erre que erre, tozudos y cabezotas hasta lo indecible a su rollo, diríamos hoy.

Y la verdad es que el rollo al que iban tenía muy mala pinta: el reino de Judá por aquel entonces se encontraba tremendamente expuesto a los avatares de la política internacional de la época, pillado entre dos grandes imperios que se disputaban el dominio de Jerusalén como si fuera el patio trasero de su casa. Estos imperios, en el paso del s. VII al VI a.C., eran Egipto al sur y Babilonia al noreste. El caso es que el reino de Judá se hallaba justo en la frontera de la influencia entre estos dos imperios, y según quién tuviera más fuerza en el momento, Jerusalén pagaba o bien tributo a Egipto o bien a Nínive. En realidad, Jerusalén tendía más en aquel entonces hacia el lado egipcio, lo cual advertía Jeremías que podía llegar a ser un tremendo error, como de hecho sabemos que fue, porque poco después vinieron los babilonios, sitiaron Jerusalén y empezaron ya por allí el año 597 a. C. las primeras deportaciones de judíos hacia Babilonia, empezando lo que conocemos como el Exilio.

Sin embargo, el problema que apuntaba Jeremías no se debía sólo a la poca sabiduría de sus gobernantes, sino también al quebrantamiento de la Ley, del pacto, que Dios había establecido con su pueblo allí en el Sinaí, tal como nos recuerda este texto: dice Jeremías que la infidelidad de los judíos se mostraba en que corrían tras otros baales, es decir, otros dioses y señores, y ello se traducía entre otras cosas en la tan denunciada injusticia social de los profetas: la opresión de las viudas y los huérfanos y el abuso del extranjero. Y aquí tenemos dos claves de lectura esenciales para nuestro texto.

La primera es la de los baales. La segunda es la de justicia.

“Baal” (que en nuestro texto aparece como verbo) es una palabra que en el imaginario bíblico suena mal: se refiere precisamente al dios Baal, y recuerda inevitablemente a la infidelidad del pueblo. Pero Baal también significa a su vez “amo, señor o esposo” y en este sentido, significaba la autoridad de un esposo sobre su esposa y el dominio que ejercía sobre ella. Y es interesante que en nuestro pasaje de Jr. Dios se presente como “marido”: ellos invalidaron mi pacto, aunque yo fui marido para ellos…, dice Yahvé.

Está claro que, en principio, Yahvé aquí se refiere a su actitud de marido amante y fiel. Pero sin embargo, ese matiz de dominio está presente, pero presente de una manera matizada: no se trata tanto de que Dios ejerza su dominio a través de la Ley como de que la intención original de la Ley queda ahora desvirtuada y, si queréis, “baalizada”.

Porque en realidad la Ley, como tal, no tiene una intención punitiva, al estilo del ojo por ojo y diente por diente: no dice “si haces tal cosa se te castigará con tal otra”. Más bien lo que da es un marco en el que desarrollar unas relaciones y por tanto una vida saludable, lo que en lenguaje bíblico se llama “justa”. En el AT, la justicia no es una cuestión de los juzgados, del impartir ecuánime de un juicio a través de un juez: la justicia es la manera en cómo la comunidad se relaciona, cómo interactúa entre sí, cómo se relacionan sus miembros entre sí y con Dios. Esto, entre otras cosas, quiere decir que una cosa que en un momento era justa, en otro momento podía no serlo: lo que era justo para una persona en una situación concreta podía no serlo para otra en otra situación. Pagar de multa 2 burros por una infracción no siempre era justo, porque quizá el infractor no tenía suficiente con qué pagar. En este sentido, pues, la justicia era asimétrica, una palabra que quizá tiene hoy mala prensa, pero que responde a la individualidad y las situaciones concretas de las personas. En este sentido, pues, la ley es “justa” para todos, pero no nos “homogeniza” unos a otros.

El problema está cuando la justicia se “legaliza”, se entiende como código legal estrictamente judicial, es decir, cuando se sigue escrupulosamente la ley sobre la letra pero no el sentido último de ésta, el que acabamos de definir como “buena” relación con Dios: uno, efectivamente, puede ser intachablemente respetuoso con la ley, es decir, legal…. Y sin embargo, ser descaradamente injusto.

Nuestro tiempo actual está lleno de esta circunstancia: por ejemplo, los desahucios que últimamente son noticia en los periódicos. Familias que son incapaces de afrontar sus hipotecas y se ven obligadas a dejar sus viviendas… a la vez que deben seguir pagando la hipoteca del piso que deben abandonar. ¿Es esto legal? Por supuesto. ¿Es justo? Por supuesto que no. Aquello de “hecha la ley, hecha la trampa” resume muy bien esta coyuntura.

Y, volviendo ahora a la Ley del AT, a esto es a lo que nos referimos cuando decimos que la ley se “baaliza” cuando es legalista pero no justa, porque por un lado, incentiva la injusticia, pero por otro, pone a Dios como garante de esa injusticia, es decir, pone a Dios a la misma altura que el señorío despótico al que tenía antes el marido sobre la mujer. Allí donde Dios se había presentado como amante esposo, se le acaba caricaturizando como el marido dominante y violento, como aquel que reclama el derecho sobre su esposa, si queréis decirlo así.

Pero ¡ai! Dios no es baal… ni tampoco quiere serlo. Porque en lugar de ser garante de injusticia o de castigar, como haría el marido despótico, …. se queja. En lugar de airarse…. denuncia. A Dios no le sirve el ejercer un dominio legalista, porque no es de eso de lo que va la Ley, la antigua alianza. Así que da otra oportunidad. Y da otra oportunidad dentro del marco de la justicia.

Porque lo que tenemos aquí, en el texto de Jeremías, es en realidad un rîb. Y ahora sí que la hemos liado, porque acabo de soltar una palabreja de esas raras.

¿Y qué es eso?, ¿qué es el rîb?, os preguntaréis. Bueno, un rîb era una de las formas en las que se ejercía la justicia en el antiguo Israel. No era un juicio, con un acusado, una víctima y un juez. En realidad era un proceso que se desarrollaba entre la víctima y el acusado, y sólo entre ellos dos.

Empezaba cuando la víctima se iba a buscar a su victimario, es decir, a aquel que le había hecho algún tipo de violencia, y se quejaba ante él de lo que había hecho. El rîb no estaba pensado para fijar una pena, una retribución; eso ya lo hacía un juicio normal y corriente. El rîb estaba pensado para concluir en reconciliación. Y la reconciliación es más que perdón: es encuentro. Por eso, la persona contra la que se dirigía el rîb debía, por su propia voluntad, querer entrar en el proceso de reconciliación al que invitaba el rîb. Job, por ejemplo, cuando se queja a Dios sobre todo lo que le está pasando, está haciendo un rîb.

¿Y no está haciendo en este pasaje de Jeremías el propio Dios un rîb? Por supuesto que sí: al quejarse de que Israel no le hace caso y al esbozar un horizonte en el que la Ley, al estar inserta en el corazón de las personas, al salir desde dentro, cumple su verdadero sentido, Dios precisamente está haciendo un rîb contra Israel. Porque imaginar lo que no es ahora realidad es una manera ya de denunciar lo que está mal, lo que no encaja, en esta realidad. Es el famoso “otro mundo es posible”, que no es un lema actual, sino tan antiguo como este texto bíblico.

El rîb de Dios, sin embargo, tiene además unas características propias: trae consuelo. Y trae consuelo no sólo para quien está sufriendo violencia, en este caso, el propio Dios, sino para aquel que ha ejercido la violencia, porque tan perniciosa es la falta para quien la recibe como para quien la comete. La consolación de la que habla Jeremías en este pasaje no es sólo pues para un Israel roto y descorazonado, a las puertas del Exilio, sino también para el mismo Dios, que es el gran doliente.

Con esto en mente, pasemos ahora al pasaje del evangelio de Juan. En él, nos encontramos a un Jesús que anuncia su muerte, y que sí, se siente turbado por su cercanía. ¿Quién no se sentiría así, sabiendo que la muerte anda tan cerca?

Pero Jesús parece haber llegado a una acuerdo consigo mismo ante la inminencia de lo que va pasar, y la invocación a Dios sirve tanto como para confirmar su decisión como para anunciar el juicio de este mundo a aquellos que lo escuchan, dice el texto. La imagen del trigo que muere para traer vida viene a agregar esa dimensión extra de la muerte de Jesús, ese morir para traer vida. Juicio, y vida, según el texto.

Pero, con todo lo que hemos venido viendo en el pasaje de Jeremías, ¿no podría ser que aquí precisamente nos encontremos con otro rîb? Y no con otro rîb, sino en realidad, con otro capítulo más del rîb que hemos visto en Jeremías.

Sí, efectivamente, se trata del mismo patrón: el juicio de este mundo del que habla Jesús no es juicio para condenación, sino para que el mundo entre en este proceso de reconciliación que Dios viene a ofrecer. Es la denuncia de Dios ante la baalización de la ley y la invitación a querer entrar en este proceso de reconciliación. Porque pensemos, Jesús habla de juicio, pero ¿se ha producido ese juicio? No, claro que no. Podríamos pensar que la muerte de Jesús ya es el juicio del mundo. Pero no es este el proceso del rîb, que no condena, sino que invita, ni tampoco es la lógica de Dios. ¿De qué le sirve a Dios condenar el mundo? En realidad, de nada. Lo interesante no es condenarlo, sino reconciliarse con él. Y en ese proceso de reconciliación hacer que la otra parte admita su participación y reciba, por tanto, también consuelo. El rîb de Dios, que encontramos en este pasaje de Juan, pues, no está pensado para condenar, sino para consolar. Para hacer, sí, que la Ley, en su intención original, lata en los corazones de las personas, no como algo impuesto desde fuera, sino como algo apropiado, íntimo, propio, asumido. Porque la Ley y el Cristo tienen en realidad la misma función: orientarnos y abrirnos a Dios.

En estos días en los que nos preparamos para la Semana Santa, para la muerte y resurrección de Cristo, es importante que retengamos esta idea del rîb. La vida, muerte y resurrección de Jesús, puede de hecho ser entendida con el mismo patrón del rîb: éste acusa y denuncia, pero no tanto para condenación, sino para reconciliación. Porque la vida, muerte y resurrección de Jesús son la queja de Dios ante el mundo, pero también son el proceso de reconciliación al que Dios quiere invitarnos activamente. No se trata por tanto de que Cristo expíe nuestros pecados como Cordero de Dios y punto, sino del acto que debe sacudirnos y hacernos despertar al deseo de Dios: que éste no nos acusa, sino que quiere iniciar un proceso de sanación con nosotros. De que no sólo nos hace sentir pecadores, sino de que el sentirse pecador es sólo el punto de partida que debemos reconocer para entrar en este diálogo fructífero con Dios. Pero que no debemos quedarnos atorados o encallados en él: que debemos seguir más allá.

Y en esto, el rîb de Dios también es especial, porque aun la denuncia va precedida del perdón: el texto hebreo de Jeremías no termina diciendo “porque perdonaré la maldad de ellos y no me acordaré de sus pecados”, como tenemos escrito en nuestra Biblia, si estáis usando la RV60, sino que dice “porque perdono su maldad y no me acuerdo de sus pecados”. No se trata de que Dios nos perdonará, sino de que ya nos ha perdonado. No se trata de que Dios vaya a olvidar nuestros pecados. Es que ya los ha olvidado. Y es precisamente para que aprendamos a tomar conciencia de ello y consintamos a participar de este rîb para nuestra reconciliación y consuelo por lo que Dios se queja, nos busca y nos interpela, poniendo en nuestras manos las herramientas para responderle.

OREMOS.

dimecres, 27 d’abril de 2011

EL DOLOR FANTASMA, Ro. 8:6-11

Dicen los expertos en el estudio de la sociedad actual que nuestro tiempo, entre otras cosas, está caracterizado por una búsqueda de espiritualidad. Y algo de razón deben tener si nos fijamos en la cantidad de prácticas alternativas que han aparecido en nuestra sociedad de unos años a esta parte. El yoga, el tai-chi, el reikii, los diferentes métodos de meditación… Todas ellas son prácticas que sin ser ellas mismas religiones, sí buscan sin embargo el bienestar emocional y físico de las personas. Quieren o bien aportar una sensación de equilibrio interno/externo o bien abrirse a ese sentimiento de trascendencia, de búsqueda de lo divino, más allá de las instituciones tradicionales, como puede ser la iglesia.

Que llamemos a esta búsqueda de bienestar o a esta necesidad de salir más allá de uno mismo para abrirse a otra dimensión “espiritualidad” es algo a tener en cuenta. Porque espiritualidad significa simple y llanamente “cosa del espíritu” o “ser en el espíritu” o “lo relacionado con el esprítu”, por lo que podríamos decir que en la mayoría de estas prácticas, que como digan buscan un equilibrio tanto interno como físico, resulta ser que esta dimensión de espiritualidad relaciona estrechamente aquello que “es del esprititu” con aquello otro que “es de la carne”, es decir, el cuerpo, lo físico.

Para nosotros, cristianos y cristianas, por supuesto hablar del espíritu es hablar del Espíritu Santo, y por tanto, hablar de Dios. Sin embargo, y a diferencia de esta espiritualidad más arreligiosa, parece que en nuestra espiritualidad no conseguimos congujar estos dos frentes, el de la carne y el del espíritu, sin que uno de ellos salga perdiendo: si somos demasiado carnales somos poco espirituales, es decir, si nos centramos mucho en las “cosas de este mundo” parece que perdemos el punto de referencia obligado que es el Espíritu, con mayúsuculas; y a la inversa, si somos demasiado espirituales, parece que perdemos todo punto de contacto con la realidad, es decir, que estamos todo el día “colgados”, por decirlo así.

Sin duda, uno de los textos que más a ha influido en esta concepción ha sido el que nos ocupa hoy del apóstol Pablo, donde la lectura que por siglos y siglos ha practicado el cristianismo ha querido ver una oposición irreconciliable de dos magnitudes antagónicas: la carne por un lado y el espíritu por otro.

Si uno o una lee este texto a través de la tradición lectora que por siglos ha imperado en la iglesia lo que saca en claro es lo siguiente:

- la carne es mala.
- el espíritu es bueno.
- carne y espíritu son como el día y la noche y no hay solución de continuidad entre uno y otro.
- el cuerpo es un engorro y no tiene ninguna utilidad, más allá de recordarnos lo tremendamente pecadores que somos, dado que el cuerpo es eminentemente carne.
- por ello, sólo nos cabe esperar un cuerpo mejorado en el día de la resurrección.


Sin embargo, esta visión tan negativa del cuerpo nos confronta con una realidad evidente. Y ésta es que, mal nos pese, somos cuerpo. Es más, la existencia tal y como la conocemos es imposible sin un cuerpo.

¿Qué hacer, entonces?

La respuesta que ha formulado el cristianismo a esta contradicción andante, y me refiero al cristianismo entenido en términos generales, ha ido por dos vías estrechamente relacionadas entre sí:

- una ha sido el dominio del cuerpo a toda costa. Dado que la carne, el cuerpo, es malo, no se puede hacer nada más que someterlo, entrenarlo, amoldarlo y sujetarlo totalmente a la voluntad. Aquí, el maltrato y la violencia hacia el cuerpo han sido vías legítimas para conseguir el dominio sobre el cuerpo.

-la otra, incluso más radical, ha sido la extirpación del cuerpo en la espiritualidad. El dilema entre carne y espíritu fue resuleto sometiendo a la espiritualidad cristiana a una intervención de urgencia de vida o muerte en la que el miembro podrido debía ser extirpado sin falta, no fuera a ser que su contaminación acabara también infectando la parte buena que hay que salvar, es decir, el espíritu. Y así, hemos extirpado el cuerpo de todo aquello que tiene que ver con Dios. El cuerpo, jamás, nunca puede ser un espacio donde la relación con Dios tome forma.

Esto es claramente evidente si nos paramos a pensar un poco. Pensemos un momento en los espacios de espiritualidad clásicos en los que contamos en la tradición protestante: la oración y la lectura de la Biblia. En ninguno de ellos el cuerpo tiene ningún papel; más bien, es un soporte pasivo que dejamos atrás cuando nos enfrascamos en la lectura o bien nos recogemos en la oración. No aporta nada a la espiritualidad.

Sin embargo, ha sucedido algo que no se esperaba: resulta que el miembro amputado nos sigue doliendo aunque no lo tengamos ahí, como les ocurre a aquellas personas que después de que se les haya amputado una pierna, experimentan dolor como si la pierna estuviera todavía allí. Porque el caso es que el cuerpo, aunque queramos amputarlo espiritualmente, sigue estando ahí: sólo hace fala mirarse en el espejo cada mañana. A este síndrome causado por la percepción de la presencia de un miembro amputado, se le llama en medicina “el dolor del miembro fantasma”, y por cierto, puede ser tratado con los medicamentos indicados para la esquizofrenia. ¿Será pues nuestra espiritualidad, además de incorpórea, es esquizofrénica?

Ahora que estamos entrando en tiempo de pasión y semana santa, además, conviene hacer una observación obvia pero que siempre hemos leído en negativo: y es que Jesús en ningún momento renegó de su cuerpo, ni durante su ministerio ni durante su pasión. Tocó y fue tocado, y oró golpeándose el pecho en Getsemaní. Y fue herido, y sangró, hasta morir. Entonces, ¿por qué nosotros hemos crucificado asimismo nuestro cuerpo en la experiencia de Dios, rechazándolo como ámbito para es un acto eminentemente corporal (la murete y la resurrección) el que es fundante para la espiritualidad cristiana? No nos podemos quedar en la lectura de que en su carne Cristo asumió los pecados del mundo, y por ello, murió, porque de nuevo esto nos lleva a negativizar el cuerpo y la carne y éste queda sencillamente como un desecho.

¿Es posible que aquello que llamamos “salvación” no tenga ninguna consecuencia sobre el cuerpo? ¿Es posible que Dios salve el alma pero no el cuerpo, cosa que hemos creído por los siglos de los siglos? ¿Es posible que Dios olvidara el cuerpo, la carne, si cuando para reconciliarse con la humanidad tomó carne, asumiendo íntegra, total y absolutamente la condición humana? Y si Dios sólo sana el alma o el espíritu, ¿qué pasa con toda la creación material, con el mundo sensible, de los cuerpos? ¿Es que está ya irremediablemente condenado a desaparecer, sin posibilidad de salvación?

Pues bien, no es posible que la justicia de Dios, actúe a medias y asuma este dualismo entre carne y espíritu que nosotros sí asumimos. Cuando Dios actúa, actúa sin medias tintas y sin ambigüedades y lo asume todo: es el todo o es el nada.

Para salir un poco de este paso, a menudo, hemos resuelto esta cuestión lanzando la salvación del cuerpo al futuro, es decir, en la anunciada resurrección de los muertos de nuestro pasaje. Si el Espíritu que resucitó a Cristo habita ya en nosotros, como dice Pablo, dará (en fututro) nueva vida también a nuestros cuerpos. Según una lectura pegada al texto, hacemos bien en contemplar este horizonte futuro para la salvación del cuerpo.

Pero, veréis, esto no convence. Porque el caso es que el cuerpo es algo que nos acompaña día a día, algo que es tan inseparable de mi identidad como el hecho de que sea extrovertida o introvertida, de que prefiera el té al café o de que sea española o alemana. Incluso me dice visulamente algo tan fundamental como si soy hombre o mujer. Y sí Marcos, el género tiene valor telógico. El caso es que, si Dios justifica, debería en principio “justificarme” en mi cuerpo ahora y aquí, y además no a medias: o Dios salva a la integridad, a todo el ser humano, o no lo salva. No podemos decir que su justicia actúa sólo sobre el espíritu y no sobre el cuerpo. No podemos dejar el cuerpo como símbolo exclusivo del “pecado” y el espíritu como símbolo exclusivo de “justo” en mi identidad de fe que me dice que soy justa y pecadora a la vez: si soy justa y pecadora, lo soy a la vez, y no sólo una parte de mí, sino toda yo. Incluyendo el cuerpo. Pensar lo contrario es escamotear y limitar la justicia de Dios.

¿Qué hacer, entonces? Lo que propongo en esta mañana es que pensemos en la resurrección y en la justicia de Dios como en una realidad presente, que actúa ahora y aquí. Y que, obviamente, también se manifiesta en el cuerpo. Por lo que no hay obstáculo para que nuestra espiritualidad se viva también a través del cuerpo.

Lo que acabo de decir parece ser absolutamente contradictorio con lo que hemos leído en el texto bíblico, ¿verdad? ¿Cómo entender que la resurrección sea ya aquí? Volvamos ahora al texto de Ro.8.

Es innegable que para Pablo existe una contradicción insalvable entre el Espíritu y la carne. Ya sabemos que Pablo es un poco rebuscado a la hora de escribir y a veces es un poco complicado seguirle, y éste es ejemplo perfecto de ello. A la complejidad que tiene Pablo de por sí se han añadido dos elementos más que han sido absolutamente determinantes en la historia de la tradición lectora de este texto:

- la falsa identificación de la carne con el cuerpo; cosa que en realidad hemos asumido felizmente sin mucho fundamento.
- la falsa asunción de que la idea del ser humano y del mundo que tiene Pablo son igualitas a la nuestra. Pablo no concibió ni al ser humano ni al mundo de la forma en la que lo hacemos nosotros, que con esto nos hemos vuelto muy fundamentalistas y lo entedemos todo de forma cuadrada, muy categórica. El negro, en nuestro mundo, es sencillamente negro. En el de Pablo, sin embargo, el negro es negro porque es ausencia de blanco.

Con esto en mente, debemos hacer una matización muy clara en el texto que tenemos delante. La contradicción que efectivamente existe en Pablo no es en realidad entre espíritu y carne, sino más bien “entre la manera de pensar del espíritu” y “la manera de pensar de la carne”, que la DHH traduce como “condición humana” y que traduce el griego φρόνημα της σαρκὸς. Es decir, no es que el espíritu de por sí sea mejor que la carne de por sí, sino que la manera que conlleva pensar al estilo de la carne, y repito, la manera de pensar, no la carne en sí, es contradictoria con la manera de pensar del espíritu: no es una cualidad propia del espíritu o de la carne, sino la manera según la que pensamos. Lo que en realidad tenemos aquí es una metáfora… y las metáforas no pueden ser nunca interpretadas al pie de la letra.

A esto, se une otra cosa, y es que para Pablo, carne y espíritu no son exactamente lo que nosotros entendemos por tales. Espírtu y carne son pensados por nosotros en un plano vertical: el espíritu está arriba y la carne está abajo; el espírtu está en el mundo superior de Dios, el espiritual, y a carne en el humano, el inferior. Sin embargo, para Pablo no se trata de dos dimensiones independientes, una de un orden superior y otra inferior, una espiritual y otra material, una fuera del cuerpo y otra en el cuerpo, una arriba e ideal y otra abajo y pérfida. Más que dos esferas independientes (se es bueno o se es malo), hay una estrecha relación que une a las dos.

Para Pablo, “la manera de pensar de la carne” y la “manera de pensar del Espíritu” tienen un matiz un poco distinto. Lo que ambas expresiones quieren transmitir es más bien la idea de la disposición de uno hacia Dios. En este sentido, tanto si uno piensa según la carne como según el espíritu, se halla irremediable y absolutamente en el cuerpo. Ahora bien, si esta disposición hacia Dios es de apertura y confianza, uno se halla en el cuerpo para vida; por el contrario, si esta disposición hacia Dios es negativa, uno se halla en el cuerpo para muerte. Y no es que su cuerpo vaya a morir, es que toda la persona, todo lo que es la persona morirá, desaparecerá. Y no hace falta esperar a la muerte real para que esto suceda: ocurre ya en vida.

Esto nos lleva a la conclusión de que el cuerpo no es malo en sí: es la disposción que tenemos hacia Dios lo que hace que éste experimente ya ahora y aquí la resurrección (la fuerza vivificante o la justicia de Dios) o bien la muerte (el alejamiento de Dios). En el cuerpo, también uno se puede preocupar en hacer las cosas que son propias del Espíritu. Por ello, no debemos indentificar alegremente el cuerpo con la carne y decir que éste representa una forma de ser inferior a la del espíritu, porque con ello, sencillamente, no estamos respetando la concepción bíblica y la imagen del Dios que salva al ser humano en su integridad.

Pero ahora viene la segunda parte.

El caso es que nuestro cuerpo sigue siendo débil y pedecedero, y al final, muere. Y ¿no había también alguien por ahí que decía que “la paga del pecado es la muerte”? Si podemos experimentar los efectos de la resurrección ahora y aquí, entonces ¿por qué morimos?

Efectivamente, la muerte es la expresión máxima de nuestra enemistad con Dios. Igualmente, podemos pensar en las enfermedades corporales como expresión de nuestra lejanía de Dios, porque efectivamente la justicia de Dios ha actuado en nosotros… pero esta es una fuerza que todavía debe llegar a su culminación, que todavía se halla en proceso, que todavía está en camino.

Así, el cuerpo adquiere una doble dimensión, un doble nivel: por un lado, se halla ya bajo los efectos de la salvación de Dios; por otro, muestra este alejamiento de Dios, en tanto fisicaliza y visibiliza en su decrepitud el cisma que existe entre Dios y nosotros. Sin embargo, precisamente por esto no debe ser dejado de lado, sino tratado, terapeutizado, cuidado, atendido. No debe ser rechazado: es memoria viva de nuestro vacío existencial, de esta necesidad de Dios que todos, de una manera u otra, sentimos.

Antes decíamos que hemos clavado nuestro cuerpo en la cruz al rechazarlo. Pero lo cierto es que ha sido Cristo quien ha clavado realmente en la cruz una forma de relacionarnos con el cuerpo que sólo lo ve con malos ojos:

- Por un lado, con la muerte y la resurrección de Cristo, ha sido Dios mismo quien ha superado este cisma entre Dios y el ser humano y ha venido a buscarnos en cuerpo.

- Por otro, Cristo propone el cuerpo, su propio cuerpo, como lugar de la manifestación de la gracia de Dios. En la cruz y su resurrección, Cristo no triumfa sobre el cuerpo, sino que lo introduce en el proceso de salvación.

- Además, el mismo Cristo nos presenta la necesidad de una espiritualidad en el cuerpo: lava los pies a los discípulos, sirve en la mesa, toca, de una forma u otra, a todo aquel que sana. Y cuando ora, no solamente lo hace con el corazón y la mente, sino con todo el cuerpo: se inclina y se golepa el cuerpo.

Lo extraño es que teniendo todas estas piezas en el tablero, el cristianismo no se haya dado cuenta de que el cuerpo es tan importante como el alma, e igual que ésta, necesita ser salvado. Nuestra doble identidad de ser justos y pecadores a una vez encuentra también expresión en el doble nivel del cuerpo: por un lado experimenta ahora y aquí los efectos de la resurrección futura, por lo que podríamos decir que participa de ella ya ahora en el presente. Por otro, sigue todavía pendiente de la definitiva resurrección, en tanto nos recuerda nuestra lejanía de Dios.

Termino con algunas consecuencias prácticas a las que nos aboca el hecho de relacionarnos con el cuerpo como si éste estuviera influído de alguna manera por la futura resurrección y fomara parte de una espiritualidad integrada del ser humano:

- la oración no sería solamente el momento de recogimiento personal o en los cultos de oración. La oración, que en el fondo no es ni más ni menos que un diálogo amoroso con Dios, se produciría también en el momento que cuidamos de nuestro cuerpo y lo mimamos como regalo de Dios.
- el cuidado del cuerpo no iría sólo orientado a evitar que se enferme o a que se deteriore muy rápidamente, como hace la medicina actual, sino que sería una expresión a de respeto a la obra salvadora de Dios. Si éste participa parcialmente en la resurrección futura, nuestra relación con él no sería con algo que envejece y nos recuerda qué cerca está la muerte, sino una adesión en la fe a la salvación que proviene de Dios. Esto sería, como dice Pablo, una señal visible de que el Espíritu de Cristo mora efectivamente en nosotros para vida.
- si el cuerpo participara en la nuestra espiritualidad, multitud de expresiones coporales serían el lugar del encuentro con Dios, no sólo el interior de nuestra alma: la danza, el arte, el abrazarse…

Imaginaos la cantidad de posibilidades que se abren ante nosotros… Sólo se trata de remover las barreras que Dios no ha puesto y de ser un poco más creativos.

divendres, 11 de març de 2011

Transfiguración

Último domingo de Epifanía
Ex. 24:12-18; Slm. 9 / 22; 2Pe. 1:16-21; Mt. 17:1-9
Capilla SEUT

La transfiguración. Este es el tema que los textos para esta semana nos proponen. Y sin lugar a dudas, es un tema incómodo: ¿cómo apropiarnos hoy de un texto que habla de la transformación de un hombre en un ser celestial? Éste es un texto más difícil para nuestra época que los de milagros, porque al fin y al cabo en el milagro se puede obviar el origen divino de Jesús el hombre, de Jesús el ser humano. Pero aquí la dimensión divina irrumpe plenamente en el Jesús hombre antes del paso por la crucifixión y la resurrección, espacios donde estamos más acostumbrados a vislumbrar esta presencia divina debido al substrato cultural cristiano de nuestro mundo occidental.

Pero, ¿la tansfiguración? La tentación invita a huir del tema, o como decimos en catalán “fugir d’estudi”, es decir, “huir del estudio”, “irse por los Cerros de Úbeda”. Creo que para prevenir esta tentación, los tres o cuatro textos que nos propone el leccionario están tan estrechamente relacionados entre sí que no hay espacio para el predicador, o la predicadora en este caso, para escapar por algún tema tangencial que puedan sugerir los textos. Tenemos por un lado a Moisés en el Sinaí, entrando en la nube y subiendo al monte para recibir las tablas de la ley, como acabamos de leer. Por otro tenemos el relato de Mt. de la transfiguración, que se relaciona muy mucho con el Slm. 2, como veremos. Y por último, el texto de 2Pe. 1:16-21, que sin duda hace referencia a Mt. 17:1-9, especialmente al v. 5, cuando se oye la voz del Padre diciendo: “Este es mi hijo, en quien tengo compalcencia, según traduce la DHH.

Existe entonces una perfecta circularidad entre estos textos que nos arroja, queramos o no, al tema de la transfiguración. ¡Pues menudo problema! ¿Cómo actualizar este texto?

Ruido, desconcierto, incomprensión. Eso es lo que provoca. Sobra, no encaja, no va con nosotros; incluso en el contexto eclesial. Cuando era peqiueña, no recuerdo que en la escuela dominical me hayan contado nunca la historia de la transfiguración. Probablmente fue el texto más enigmático que encontré cuando emepecé a leer la Biblia, y me acuerdo de esa sensación de estupor. No fue ni el nacimiento de Jesús con unas criaturas celestiales campando a sus anchas por el mundo, ni el hecho de que a una palabra o gesto de Jesús la gente se curara ni que fuera el mismo Dios el que muriera en la cruz. Todas estas son, en cierta medida, “verdades domesticadas”, por decirlo así, historias que para los que hemos sido educados en la iglesia son cotidianas y que ya nos nos sorprenden porque las hemos escuchado hasta la saciedad. Menos la transfiguración. De esto, nadie dice nada.

Y los textos que no nos dejan hacer escapismo.

Así que no queda más remedio: la transfiguración será, así que me voy a centrar en especial en el texto de Mt. 17. Mi experiencia con este texto podría ser titulada algo así como “el bosque que no deja ver el árbol”.

Veréis, últimamente ando embarcada en algo que podríamos llamar una búsqueda espiritual. Después de años y años de estudio, los últimos de los cuales se han centrado especialmente en la disección milimétrica y aséptica de los textos bíblicos, estoy en el punto que necesito algo más. Será porque siempre tiendo a separar el estudio “académico” de la experiencia “espiritual”, y suelo quedarme con el primero. Cuando me planto ante un texto como éste, las preguntas o afirmaciones que me viene a la cabeza son del tipo de:

- aquí encontramos una estructura quiástica (enmarcada por la subida y la bajada y donde el punto central es la voz de Dios reconociendo a su hijo),

- el pasivo del v. 2, el “se transfiguró” de la DHH, ¿es un pasivo divino?;

- ¿por qué en el v. 4 el texto griego dice que “respondiendo, Pedro dijo…”: ¿a qué responde Pedro, si nadie le ha preguntado nada?;

- ¿a quién cubre la nube, a Jesús, Elías y Moisés, o a los discípulos, que por eso no ven nada de nada y sólo escuchan una voz?

- ¿Hay juego entre el hecho de que Jesús dice a sus discípulos que se “levanten” y no teman del v. 7 y con el “no digáis nada hasta que el Hijo del Hombre sea levantado de entre los muertos? (que yo creo que sí)?

- ¿Será que con este episodio Mateo quiere resaltar la divinidad de Jesús ante corrientes judías de tipo ebonita?

¿Y qué pasa con el contexto en el que se mueve este texto? El comentario de Luz dice que este texto es polifacético porque está construido alrededor de multitud de asociaciones y ecos:

- por supuesto, está el Sinaí: la subida al monte, el sexto día y la presencia de la nube que simboliza la presencia de Dios;

- también están los ecos escatológicos judeocristianos, con la presencia de Elías y la transformación del cuerpo en uno que comparte la gloria de la resurrección;

- la fiesta de las chozas, que recuerda la liberación de Egipto y en tiempos de Jesús mira hacia la venida de un nuevo Mesías;

- y la cuestión de la entronización, que se relaciona con el Slm. 2, usado en la liturgia de entonización de los reyes en Jerusalén. Esta asociación me llamó la atención: según Luz el relato de la transfiguración reproduce en cierta medida el proceso de entronización: exaltación y dotación de vida celestial, la presentación ante los poderes celestiales (en este caso, Moisés y Elías) y el traspaso de soberanía.

Y también están los ecos dentro del propio evangelio de Mateo, en particular con Getsemaní (donde encontramos a los mismos dicípulos que aquí) y la aparición en el monte de Galilea al final de Mt, que reproduce el monte donde se ha producido la transfiguración.

Y por supuesto, hacia donde mira la historia de la transfiguración: hacia la Pascua y la pasión. En este sentido, es interesante encontrar que en Mateo todo el recorrido de la muerte de Jesús empieza ya con una semi-exaltación, por llamarlo así, lo cual da un carácter unitario a todo el itinerario de Jesús hasta la definitiva exaltación al final de Mateo, cuando Jesús dice que le es dada toda autoridad en el cielo y en la tierra. De aquí se podría sacar una buena prédica: el proceso de exaltación o entronización de Jesús empieza ya aquí y lo acompaña incluso en su hora más baja, en Getsemaní, cuando se muestra la cara más humana de Jesús.

Todo esto está muy bien y es muy válido; y estoy segura que daría para mucho. Pero me sigue picando la pregunta: ¿qué pasa con la transfiguración? ¿Y dónde está aquí la “substancia”, la “carga” espiritual, esta dimensión que parece habérseme caído por algún lado?

A la respuesta que he llegado después de haberle dado muchas vueltas al asunto y después de mucha negociación conmigo misma es que sólo hay una dimensión desde la cual este texto puede alimentarme, y ésta es la dimensión mística.

¡Ay, la mística! En realidad, éste no es ningún descubrimiento novedoso ni nada por el estilo. Lo cierto es que toda la tradición lectora de este texto va en la línea mística, especialmente en la tradición oriental de la iglesia. Pero ¡ay! yo es que soy hija del protestantismo más racionalista, que es extremadamente refractario a la experiencia mística. Así que menudo problemón. ¿Y ahora qué hacemos? Porque si nos quedamos con la lectura racionalista de este pasaje o bien decimos que los discípulos alucinaron debido a algun proceso psiclógico o bien decimos (como he leído por ahí) que es que era una mañana muy brumosa y no se veía bien, y los discípulos no acabaron de entender la enseñanza de Jesús. Y sin embargo, el texto está, y como tantos otros textos éste es sin duda supra-histórico: sucediera o no la transfiguración, su contenido escapa a la metodología histórica.

Desde hace tiempo, pues, que tengo esta inquietud y he empezado a explorar más seriamente la cuestión mística; cosas del Espíritu que hoy me haya tenido que tocar predicar sobre este texto y empezar a formular algunos de mis pequeños descubrimeintos. Hay dos cosas que han venido a abrirme camino con este acercamiento a la mística. Una es por supuesto el carácter mayoritariamente femenino de la mística. No quiero sin embargo adentrarme por aquí sólo como una reivindicación fememina que se basa en cierta empatía, sino que quiero apropiarme la experiencia de raíz y ponerla en primera persona. Pero hoy no voy a entrar por aquí; hoy me gustaría formular el otro camino, que es el descubrimiento de la dimensión mística de la Reforma del s. XVI, especialmente en Lutero.

Y diréis, “pues menudo descubrimiento ha hecho ésta”. Ciertamente, para mí lo ha sido o lo está siendo porque del famoso simul iustus et peccator siempre me había quedado con la parte del peccator. Y esta no es sólo una impresión mía, sino bien presente en muchas iglesias protestantes, especialemente aquellas de tendencia calvinista y luterana. Por supuesto, esto tiene explicación histórica: la sistematización de Melanchton de la teología de Lutero se escoró hacia la metáfora judidical y luego tenemos a nuestro querido amigo Barth, en el que la trascendencia del ser humano hacia Dios es imposible. Para Barth la mística es pura y dura antropología e intento ilegítimo del ser humano para acercarse a Dios. Mística y fe no son lo mismo: la mística es auto-encumbración, la fe es acogimiento de la revelación que viene a nosotros.

Pero lo cierto es que Lutero es un místico de estos de sombrero de copa y la doctrina del simul iustus et peccator no es más que una nueva explicitación de la idea de unión con Dios que la mística medieval y anterior venía desarrollando. Casi casi se podría decir que es prima hermana de la expresión tan mística del “lejos-cerca” de Dios: el Dios que está a la vez lejos y cerca y el anhelo de unirse con él. ¡Si incluso en algún lado usa la metáfora de las núpcias, que es lugar común de la mística! Cuando me he dado cuenta de esto, o más bien, cuando me lo he apropiado desde esta perspectiva, he podido ver finalmente el árbol. Hasta ahora es como si hubiera pasado infinidad de veces por la misma calle pero jamás me hubiera fijado atentamente en el paisaje, porque siempre es el mismo y siempre está ahí.

Creo que el texto de Mateo es probablmente el texto más místico de todo el NT, y que probablmente por eso me causaba ruido. Es muy claro el itinerario de unión con Cristo que se traza: subida al monte de la mano de Cristo, quien hace la invitación, experiencia de descubrimiento de Cristo, en este caso revelado por la voz del Padre que irrumpe a través de la nube (la mística diría aquí a través de las tinieblas, de la “noche oscura del alma”) y participación en él, pues los discípulos bajan junto con Jesús del monte con una revelación especial. Y no hay más: es algo tan simple y abrumador como esto, como es la mística: el dejarse ser en Cristo, el dejarse tocar, como se dejan tocar los discípulos. Y ya no hay ruido.

¿Por qué el protestantismo ha sido tan hostil a la mística, me pregunto yo, cuando Lutero es tan tremendamente místico? Incluso con vuestro permiso voy a decir que Calvino también tiene algo de místico con lo sosillo que era, cuando habla del proceso de santificación a través del Espíritu. ¿Por qué el protestantismo ha sido tan hostil a esta idea de “unión” con Dios a través de Cristo y la hemos dejado de lado? Hemos concebido el principio soteriológico no como participación, sino como gracia, algo que nos es dado (cosa, efectivamente, cierta) pero que queda muy lejos de nosotros. Y esto me recuerda a la prábola de los talentos: no hemos invertido nuestras monedas. El “peccator” y el famoso “extra nos” ha pesado mucho más que el “iustus” y el “alegre intercambio” del que habla Lutero al referir la obra de salvación de Cristo. Y parece que ha sido la tradición católica contemporánea la que ha abundado en esta línea, hasta que Rahner dijo aquello de que “el cristianismo del s. XXI o será místico o no será”.

Tengo una gran necesidad de recuperar todo este legado que tenemos vivo y palpitante en nuestra tradición y que apunta en esta línea, y me parece que también es una necesidad urgente en el protestantismo en general, porque estoy totalmente de acuerdo con esta frase de Rahner: o la experiencia religiosa sale desde dentro, desde lo más profundo del ser humano y lo eleva hacia Dios o bien nos estamos dando una justa cuenta de la significación vital que hay en Cristo. El “extra nos” está muy bien si queremos contextualizar y parar el falso endiosamiento del ser humano, pero nos hemos ido al otro extremo. A mí me parece que ya es hora de enfatizar esta dimensión humana, de participación, de unión.

Y un dato curioso: en la transfiguración de Mateo, los discípulos no son capaces de ver a Jesús hasta que éste se les presenta “solo”, es decir, sin Elías y Moisés y habiendo pasado la transfiguración, el destello de su divinidad. Antes, están cegados por la nube. ¿Qué quiere decir esto? Sólo en la humanidad de Cristo podemos encontrar la divinidad de Dios: sólo cuando Cristo abre el camino desde la humanidad, desde el “intra nos”, podemos acercarnos a Dios, que en realidad no anda muy “extra nos”.

En fin, en este itinerario que nos propone la transfiguración, yo me hallo de camino al monte, subiendo a duras penas y por caminos de cabras. No sé por dónde andaréis vosotros, pero a mí me parece que este es un itinerario circualar inacabable, de ida, morada en el monte y vuelta. Es una pena que hayamos dejado de lado este itinerario vital porque no sólo es un legado cristiano histórico, sino porque también se halla en las raíces de nuestra espiritualidad más protestante.