diumenge, 16 de novembre de 2008

LA PARUSIA: ACCIÓN SALVÍFICA DE DIOS AHORA

Capilla SEUT (12/11/2008)

Jc. 4:1-7; Slm. 123; 1Tes. 5:1-10; Mt. 25: 14-30

Tengo que protestar por los textos que me han tocado. Es que no me gustan mucho, porque la imagen que se deriva de su lectura conjunta es una imagen, que, al menos lo que es a mí, me causa cierto desasosiego, como un poco de vértigo, como si lo que leyera no encajara con la idea que tengo de Dios. Esto, diréis, está muy bien: es bueno que de tanto en tanto los textos nos sacudan, nos peguen un buen bofetón. Pero es que yo no me he llevado un bofetón, si no tres, ahí bien dados, y donde duele. Además me los he llevado así como escalonados, con saña, vamos, porque cuando creía que había hecho las paces con un texto, leía el siguiente, y ala, otra vez el la rebelión y la pataleta. Tengo que decir, pues, de entrada, que no he conseguido superar mi malestar del todo, y que, por tanto, esto no va a ser una predicación, sino que os voy hablar un poco de lo que a mí me han sugerido los textos, de mi lucha con ellos, a riesgo de que éste sea un comentario más que una predicación. Puede que quizá os sintáis reflejados, o puede que os acordéis del lugar donde estoy yo ahora, quizá hace mucho o poco, pero en fin, allá vamos.

Tres textos, pues. Uno que nos habla de guerra, uno que nos habla de juicio, y uno que nos habla de exclusión. Al leerlos así en sucesión una diría “ya está, fácil, quien sea que hizo el leccionario puso estos tres textos juntos porque muestran lo que supuestamente sucederá el día en que Cristo vuelva de nuevo”. El mundo en franca rebelión será juzgado y aquellos que hemos mantenido nuestra esperanza en Cristo seremos salvados y salvadas, viviremos por toda la eternidad en el paraíso mientras otros son condenados al infierno. Pero cuando me acercaba a estos textos así, una estridente sirena sonaba en algún lugar y una voz de programa de tele soltaba “¡error!”. Así que me dije que mejor me equipara con pico y pala y así, bien preparadita, bajara al nivel de los textos y me liara mano a mano con ellos. Y aquí va el primer round.

1r ROUND: Ahí en el cuadrilátero izquierdo está Débora. Se le nota que es una mujer de armas tomar, tal como su nombre indica, “mujer de Lapidot” que es un juego de palabras con “mujer de fuego” o “mujer de espíritu”. Pero esto de que sea mujer me anima bastante. Digo yo que algo de solidaridad de género habrá. Pero ¡ay! Inocente de mi, nada más acercarme, ya me la juega.
Aquellas que nos entendemos como feministas cristianas, que como sabéis es el caso, tenemos una curiosa relación con esta mujer que es Débora, algo así como un amor-odio. Y es que la escuela feminista suele ver a Débora esencialmente de dos modos, sin que ambos sean del todo excluyentes. Por un lado, están aquellas que ven a Débora como una mujer fuerte, capaz de actuar directamente en el escenario, con una autoridad reconocida por todos: es ella quien ante los cananeos toma la iniciativa y lanza a los guerreros a la batalla, dirigidos por Barak. Es un ejemplo de empoderamiento, dicen, un ejemplo de mujer sabia y respetada que puede servir para muchas mujeres de hoy en día que están en situación de discriminación, además de, dicho sea de paso, ser un ejemplo de una mujer profeta, tocada por Dios. Al otro extremo del arco, están aquellas que ven a Débora con horror, ya que ¿cómo puede ser que Débora no sólo participe sino que instigue algo tan brutal, y se añade, algo tan masculino, como la guerra? Porque al fin y al cabo, la guerra durante muchos años la han hecho varones, aunque ahora, lo cierto es que esta distinción no nos sirve de mucho. Además, esto de que la guerra sea cosa de hombres… bueno, tampoco acaba de ser el caso: son muchos los ejemplos en que las mujeres han sabido arreglar las cosas a su conveniencia, por no hablar de que probablemente la guerra en sociedades tribales se relaciona con las unidades domésticas, familiares, donde quizá la mujer tiene más espacios desde los que incidir en el mundo de afuera.

Sin embargo, este argumento sobre qué hace una mujer instigando la guerra incluso podría ser llevado más allá y preguntar ¿cómo es que Dios se involucra en algo tan vil como la guerra? La guerra es una cosa que nos repugna, que rechazamos de plano, con la que no queremos tener nada que ver, pero he aquí que hallamos a Dios entre los bastidores de una, y a una mujer arengando a las tropas. Es más, no sólo habla el texto de guerra, sino que no tiene ningún reparo en afirmar que cuando los israelitas hicieron lo malo ante sus ojos, Yahvé los vendió a la mano de Jabín, rey de los cananeos, que los oprimió durante 20 años. ¡Pues menudo Dios es éste, que anda vendiendo a su pueblo! Mucho de fiar, no parece. Luego volveremos al tema de Dios. Pero de momento, vamos a quedarnos con Débora, la hemos dejado justo entrando en escena.

Pasa con Débora una cosa curiosa. Y es que si os fijáis bien en el texto, no dice por ninguna parte, como pasa en los otros relatos de jueces, que ante el clamor del pueblo oprimido, Dios levantara un libertador a los hijos de Israel, alguien que liberara al pueblo. Asumimos que Débora va a ser quien libere al pueblo porque su presentación está en el punto de la historia en el cual esperamos que aparezca el liberador enviado por Yahvé. Las historias de los jueces suelen seguir el mismo patrón narrativo, es decir: pecado-castigo-arrepentimiento-liberación. Y como decía, suponemos que es Débora quien traerá esta salvación porque en el esquema, la presentación del héroe es lo que viene después de clamor del pueblo, y es aquí donde se nos presenta Débora. Pero el texto no dice eso, dice que gobernaba en aquel tiempo a Israel una mujer, Débora, profetisa, mujer de Lapidot. Tranquilos, no voy a embarcarme aquí en una exégesis del texto, pero creo que es importante destacar este punto y tomar buena nota de esta pequeña anomalía.

Pero sigamos un poco más adelante. Tenemos a Débora sentada bajo su palmera y, suponemos, recibe un mensaje o un oráculo de Dios, no sabemos cuál ni con qué contenido, ya que hace llamar a Barak, y Barak va adónde está Débora. El lector está aquí tentado de pensar: “ah, claro, aquí viene Barak, éste debe ser el héroe de verdad, un hombre, un guerrero valiente”. Pero si siguiéramos leyendo el texto, seguro que recordáis la historia, Barak parece un poco reluctante a iniciar la batalla sin Débora, así que no acaba de encajar tampoco con el perfil de héroe/juez que esperaríamos.
¿Quién es entonces el verdadero héroe de la historia? No es Barak. No es Débora. ¿Quién será?

Dios, por supuesto. Él es quien en última instancia hace desarrollarse los acontecimientos, la mano que está detrás y que actúa para que los israelitas alcancen la victoria. Es Él quien atrae a los carros de Sísara: en realidad Barak ya lo tiene todo hecho. Un poco bastante irónicamente, ni siquiera será Barak quien de muerte a Sísara, sino otra mujer que no es Débora, Jael, no nos fuéramos a pensar que a fin de cuentas es Débora la heroína.

Además, notad otra cosa interesante: de todas las historias de los jueces, la de Débora es la que mejor acaba, no porque el pueblo no vuelva a caer en la apostasía, cosa que sucede, sino porque el juez en cuestión no acaba fallando, no se mueve en la ambigüedad de las historias de Gedeón y Sansón. Gedeón acabó siendo idólatra y Sansón, bueno, no acabó de ser el héroe que se esperaba. ¿Por qué es así? Porque el héroe en este caso es Dios, y Dios es siempre fiel al pacto. Y de lo que se trata aquí, en el libro de los jueces, es de la falta de fidelidad de Israel al pacto con Dios. Dios, sin embargo, jamás es infiel a él. ¿Quién trae justicia? Dios. ¿Quién salva al pueblo? Dios. Luego, ¿quién lo gobierna? Dios. Es el hecho de que Dios gobierna lo que trae justicia, lo que trae salvación.

Pasemos ahora al segundo texto, a Tesalonicenses. Así que vamos a entrar de nuevo en la máquina del tiempo y nos apeamos en… Corinto, s. I d.C.. Preciosa vista la que se ve desde este monte, el mar delante, a la derecha el famoso istmo y a la izquierda la ciudad. Se ven varios edificios de estilo justamente corintio, a pesar de que los romanos tuvieron la desfachatez de cargarse la ciudad hace casi un siglo y medio. Ahora, la Corinto del s. I d.C. es una ciudad reconstruida, bulliciosa y comercial. Y ahí está nuestra cita, Pablo.
Se acerca así como un poco meditabundo y parece que va leyendo alguna cosa. De golpe se para, alza los ojos al cielo y sacude la cabeza, dice algo por lo bajini, como resoplando, pero luego parece sonreír. Se sienta sobre una piedra junto al camino y empieza a garabatear sobre una tablilla que lleva con su estilete. Seguro que es una carta a alguna iglesia descarriada, claro. Pero me ha visto, así que me hace señas para que me acerque. No sé yo si ir, la verdad es que don Pablo de Tarso me impone mucho. Pero bueno, no es cuestión de ser maleducada en nuestra primera cita cara a cara.
-Buenos días señor Pablo de Tarso ¿cómo está usted?
-Aparta niña, que me tapas la luz.
- Uy, disculpe. – Pablo sigue escribiendo. Espero. Y sigue escribiendo. Y escribe. Y escribe – Esto, señor de Tarso, no querría ser indiscreta, pero ¿qué está escribiendo usted?
- Escribo una carta a mis hermanos y hermanas de Tesalónica.
- Pues anda qué casualidad. Mire usted, es que yo vengo del futuro ¿sabe? Y ahí nos hemos armado un poco de lío con sus cartas. Bueno, en realidad más que lío es un follón de los buenos. Oiga, no es que usted escribiera mal ni nada de eso, ¿eh? Dios me libre de decir tamaña grosería, pero es que su colección de best-sellers no nos ha llegado completa ni con una introducción clarita, ni tampoco nos ha llegado un diccionario de lengua paulina-lengua común de los mortales, sabe… Y algunos andamos un poco perdidos. Vaya, que es una pena, porque con el trabajo que usted se tomó, pues…
- Si es que vosotros los post-modernistas le buscáis tres pies al gato. Anda, siéntate aquí que te cuento…
- Muchas gracias, señor Pablo. Oiga, pero que es que yo soy muy dura de mollera y me va a costar entender, si es que felizmente entiendo algo, vamos. Por cierto, ¿no me podría llevar yo una copia de toda su correspondencia? De verdad que avanzaríamos mucho allá en mi siglo…
-No te pases, niña. A ver, tú venías de ver a Débora, ¿no? Sí, sí, ya veo ese ojo a la birulé que llevas…

Una de las cosas que Pablo me contó y que más me sorprendió al dar el salto entre Jueces y el pasaje de Tesalonicenses que hemos leído es la imaginería compartida. Por un lado, la imaginería de mujeres, por otro, la guerra. Pues fijaos, ya de entrada dice Pablo que el Día del Señor vendrá de repente como los dolores de parto a una mujer encinta. Y más adelante habla de que los que hemos creído en Cristo vamos revestidos con la coraza de la fe y del amor, y con la esperanza de la salvación como yelmo. En realidad, Pablo habla aquí de la Parusía, de la venida de Cristo, y parece que retrata la venida de Cristo como de la resolución de un conflicto, lo cual trae unos cuantos ecos de la situación de conflicto que hemos visto en Jueces. Pero lo curioso es que lo trata como un momento de alegría, de juicio, pero de alegría, porque el nacimiento de un niño siempre es motivo de alegría. Y como dice Pablo en otro lugar, toda la creación gime de dolores de parto, hasta que toda sea reconciliada y restaurada en Cristo.

¿De qué nos está hablando aquí Pablo? Por supuesto, de un horizonte escatológico, la Parusía, como hemos dicho. ¿Qué implica para nosotros ahora? Implica esta esperanza futura de total reconciliación y restauración, de tal modo que Dios lo será todo en todos. Es algo que está aún por suceder. De hecho, la preocupación de los tesalonicenses era que, dada la esperada segunda venida de Cristo, qué era lo que iba a ocurrir con aquellos que habían muerto esperando. Ante esto, Pablo serena un poco los ánimos, bastante levantiscos a causa el contexto de persecución (léase de nuevo conflicto) en el que se hallaba la comunidad, y amplia un poco más su enseñanza sobre el día de la Venida del Señor.

Es interesante descubrir que el término “parusía” en realidad no quiere decir “llegada”, o no sólo esto, sino más bien “presencia”. También lo es descubrir que parusía era la palabra usada cuando el emperador llegaba a una ciudad: el anuncio de la presencia en la ciudad del emperador era la parusía. Y coincide que justamente en Tesalónica, además de otros cultos helenísticos, existía un fuerte culto al emperador. Así que de entrada, Pablo establece una competencia entre la figura del emperador y la figura de Cristo que viene, pues en cierta medida Cristo usurpa la solemnidad o la “realeza” por decirlo así del emperador. Le cuestiona pues su gobierno, pero lo hace de un modo contrastado, es decir, contraponiendo las cosas. El texto dice que “el Día del Señor vendrá como un ladrón en la noche”, que es una tradición muy antigua, lo cual quiere decir que la llegada de Cristo estará muy lejos de toda la panoplia y el ceremonial que acompañaba la llegada del emperador a una ciudad. No es que la soberanía de Cristo no sea de este mundo, porque ciertamente éste es un mundo que reclama en el Día del Señor, en su juicio, sino que la manera que tiene de expresarse este gobierno, esta soberanía, está bajo las coordenadas del pacto de Dios, se expresa en su propio lenguaje, el lenguaje del Reino de los Cielos que, en la presencia física de Cristo, tomará finalmente su plena forma. Es la conclusión, es el famoso ya del todavía no.

Sin embargo, este punto de alegría que significa el parto de este nuevo mundo, está punteado en este pasaje por una tremenda palabra: “destrucción”. Y ojo que aquí viene la segunda noqueada que me he llevado con los textos. ¿Cómo hay que entender esto? Destrucción de qué. ¿Destrucción de quien? La lectura que por los siglos de los siglos se ha hecho es que Cristo llegará y juzgará, y hallará buenos y malos, y cada uno recibirá según lo que le es merecido: castigo o salvación. Pero digo yo: éste Dios no me gusta. No me gusta un pelo, vamos, es que no puedo con él. Pero parecería que Pablo admite esta distinción entre buenos y malos, y que admite un juicio de condenación…. ¿o no? ¿Qué es lo que dice Pablo?

Pablo habla de que nosotros somos “hijos de la luz”… pero ¿habla acaso de hijos de las tinieblas? No, lo que dice es que “nosotros no somos de la noche ni de las tinieblas (v.5)”. No hay identificados tales “hijos de las tinieblas” sino que habla de noche y “de los que duermen”. Este “los que duermen” no se refiere a los que han muerto, sino a los que no están en la comunidad de fe, es decir, los que no están dentro del Reino. Pero yo creo que de lo que Pablo habla aquí no es de la “destrucción” de éstos que están durmiendo, los que están embriagados (y aquí otra buena pregunta sería de qué están embriagados: ¿quizá del pecado que abunda en sus vidas, de la falta de relación con Dios?), sino que lo que va a ser destruido aquí es aquello que provoca que algunos duerman, es decir, “las tinieblas y la noche”, no aquellos que sufren las consecuencias de estar bajo ésas tinieblas. Es por eso, creo, por lo que el juicio es contemplado aquí, y de hecho, en toda la tradición judía como algo de lo que alegrarse, no porque Dios vindicará a Israel, como quizá pensarían los judíos, sino porque Dios removerá los obstáculos que hay entre él y la humanidad por su gracia. Y gracia es lo que es el juicio. Parusía, de hecho, también significa algo así como “poder salvífico de Dios en acción”. Venga pues, el juicio: como dice el Salmo “¿hasta cuando, Señor?”. Ahora bien, cómo ocurra exactamente ese juicio, qué exactamente significa, qué forma va a tomar… eso, ya queda en el ámbito de lo desconocido.

- Oiga, señor Pablo, pero entonces como yo lo estoy entendiendo ¿no hay condenados? ¿no es un juicio así como con veredictos de culpabilidad?
- Verás, niña, la cuestión es que… ¡Cáspitas! ¿No es aquel el Timoteo? Por los santos querubines y la barba de Moisés que esta carta a Tesalónica tiene que salir hoy sin falta… Voy a que Timoteo la escriba y se la lleve.
- ¡Espera, Pablo! Es que tengo más preguntas acerca de esto del juicio, es que no estoy segura y ahora empezaba la parte interesante, y hay otros textos y estoy todavía bastante liada…
- Lo siento mucho, realmente tengo que irme. Pero ve a ver a Mateo y dile que te cuente…
Este Pablo de verdad cómo es, mira que ir poniendo la miel en la boca y largarse así. Pues nada, iremos a ver a Mateo que anda contando talentos…

Con Mateo, mi rebelión llega ya al límite. Cuando escucho aquello de que “al siervo inútil echadle afuera, allí será el lloro y el crujir de dientes” el espíritu se me solivianta y sale en tromba contra el texto. ¿Pero es, hablando de juicios, mi reacción justa? Estoy segura, además, que no soy la única que lo siente así. ¿Cómo vamos a comernos este texto, y más importante aún, ¿qué es lo que quiere decirnos?

Tengo la sospecha de que como buenos hijos e hijas de nuestro siglo en que somos amos y amas de nosotros mismos, no nos gusta nada eso de que otro nos vaya a juzgar. Aquello de la objeción de conciencia es un vericueto muy útil: mi conciencia me dice que haga esto y aquel hace eso guiado por su conciencia, y ¿quién soy yo para juzgarle? Es un poco como el endiosamiento de la conciencia, ¿no creéis? Pero el caso es que si realmente nos situamos bajo la órbita del Reino de Dios, sí hay alguien que gobierna y juzga sobre nosotros, es decir, el mismo Dios. Y estaba pensando yo en esto, y dándome de cabezazos para entender a Mateo cuando Mateo me tiró uno de sus talentos en plena mollera y me sacó de mi frustración y desesperación, que era larga y profunda por no saber cómo hincarle el diente a la parábola en cuestión.

Mateo dice que el Reino de los cielos, es decir, el Reino de Dios, es como un hombre que yéndose lejos, llamó a sus siervos y les entregó sus bienes para que los administraran. Luego, al cabo del tiempo, vuelve y pide cuentas de su gestión. Normalmente, se ha interpretado que esta parábola hace referencia al juicio venidero de Dios, pero yo me pregunto qué pasaría si entendiéramos que el que pide cuentas aquí no es Dios en el juicio venidero, sino Jesús en la venida que ya ha hecho, es decir, en su ministerio, su vida, muerte y resurrección. ¿Y si fuera esto lo que nos interpelara? En tal caso, no estaríamos hablando de excluidos, sino de posibles excluidos, pues el señor pide cuentas sobre aquellos que de hecho ya son sus sirvientes y a quienes les ha sido dado algo para administrar. Algo para administrar aquí y ahora. No se trata, o no se trata sólo, de que en el futuro todos participaremos del Reino de los Cielos o del gobierno con Cristo, como parece indicar el hecho de que al que ha cumplido satisfactoriamente con su administración le sea dado más y se le diga que “entra en el gozo de tu señor”. Se trata de que esa soberanía también ahora y aquí tiene dominio sobre aquellos que se entienden como cristianos. Al fin y al cabo, la parábola habla de uno que ya es señor y deja sus bienes sobre los que ya son sus siervos. ¿Y si cada día pasáramos a juicio, pero por la fidelidad de Dios a su pacto, por su amor demostrado en Jesús, cada día fuésemos perdonados? Si fuera así, de lo que Mateo habla (y también Pablo con aquello de que “no durmamos, sino que velemos y, sobretodo, nos edifiquemos unos a los otros”) es de lo que vamos a hacer con, literalmente, los talentos que Dios nos ha dado.

Aquellos que nos consideramos comprometidos con Dios, ¿qué vamos a hacer con nuestras vidas, con los dones que Dios nos ha dado para que construyamos su Reino aquí y ahora? ¿Vamos a ponerlos en juego, a invertirlos para que se multipliquen en la medida de nuestras capacidades? ¿O bien vamos a enterrarlos, sabiendo que Jesús no sólo cada día sino en algún momento de la vida (y entiendo por vida la de aquí y lo que sea que pase allá), nos va a pedir justa cuenta de lo que hemos hecho con ellos? ¿Los hemos enterrado y ocultado al mundo cuando justamente a lo que somos llamados es a mostrarlos, a usarlos como ladrillos del Reino que construimos cada día?

La lectura de Débora ve la acción de Dios en la historia como un correctivo, en términos de fidelidad al pacto. Así, la conclusión es que la opresión de los cananeos (y de otros a lo largo del libro de Jueces) sucede porque Israel no ha sido fiel al pacto; por eso, el texto no tiene ninguna dificultad en decir que Yahvé vendió a su pueblo, porque lo ve como un método de corrección. Su capacidad de vender (el verbo que se usa, es el que se usa también para hablar de la venta de esclavos), la disposición que tiene de su pueblo, enfatizan esta soberanía de Dios, de la misma forma que lo hace el hecho de que él sea el héroe de Jueces. Ni nosotros ni creo Pablo, tenemos esta cosmovisión, pero sí compartimos algo con ella: la parusía entendida como acción salvífica de Dios: el Dios que interviene y salva, pero que a la vez espera también algo de nosotros. ¿Qué es lo que espera Dios de nosotros? Nuestra fidelidad, nuestra disposición, a Él. Pero tal disposición y fidelidad implican que la presencia de Dios aquí y ahora debe ser traída, debe ser construida. No se trata sólo de que el Reino de Dios irrumpa al fin en el futuro, sino que ese Reino debe concretizarse cada día un poco más aquí, y para ello es necesario que también nosotros invirtamos nuestros talentos, a fin de que los signos del Reino tomen forma, y el propio Reino sea una realidad en permanente construcción, a espera de su total concretización. Este es el reto que todas y todos tenemos por delante: poner los ladrillos que construyan el Reino en la medida de nuestras capacidades.

dimecres, 29 d’octubre de 2008

LOS ACAECERES DE DIOS: TEORÍA DE LA METÁFORA, TEOLOGÍA Y DIFERENCIA SEXUAL

Voy a empezar con este primer escrito que cuelgo aquí una reflexión sobre cómo la metáfora es una herramienta indispensable en la reflexión teológica y también en la construcción del pensamiento de la diferncia sexual. En esta, primera parte, hablo sobre los dos primeros conceptos (la metáfora y la teología) mientras que en el próximo post espero poder vincular ambos al pensamiento de la diferncia sexual, especialmente a la contrucción del mundo en femenino.

En su más reciente libro, la filósofa italiana de la diferencia sexual Luisa Muraro escribe: “’Dios’ es una palabra que no tiene sentido si no se pierde en otras, o en todas las demás, también las que nunca han sido pronunciadas o son impronunciables, como un nombre común suyo, el más común, como la palabra secreta de todo ser que viene al mundo y de todo ser que lo deja: un pasadizo, podríamos decir, y como la traducibilidad misma de este mundo en otro y en la infinidad de mundos posibles. Cautiva en un discurso cerrado y acabado, moriría, sin que importe de qué discurso se trate, incluso el más teológico” (Muraro, 2006). Esta bellísima metáfora de lo que para la autora Dios significa es un ejemplo privilegiado de las significaciones y comprensiones, de los nuevos horizontes, que la metáfora puede llegar a desvelar acerca de la experiencia de Dios: palabra que se pierde en otras palabras. Sí, ésta es una buena definición de la metáfora. Curiosamente, “No sé a qué llamo Dios” (Muraro, p.37) es el título de uno de los capítulos de esta obra. Sin embargo este no saber no es impedimento, tampoco para nosotros: es inicio metafórico. Es adecuado que así sea, pues la metáfora tiene la capacidad de ser escurridiza, difícil de fijar, lo cual la hace permanecer poco tiempo entre las crestas de las frases, siempre en tránsito hacia. Tiene algo parecido a una actitud de protesta constante hacia el encasillamiento, y, a la vez, vocación por trascender el propio lenguaje mientras lo arrastra hacia un más allá sorpresivo y abierto al infinito. Por otro lado, mantiene un pie dentro de la realidad más apegada a la experiencia, pues nombrando, significa, o quizá sería más acertado decir que es comprensiva, que hacer comprender. Ricoeur diría que “la metáfora comporta una información porque ‘re-describe’ la realidad” (Ricoeur). Así, cuando en un poema leemos “el viento acariciaba la hierba” entendemos automáticamente que de lo que el poeta nos está hablando es de un suave vientecillo, quizá incluso cálido, que soplaba provocando el movimiento de la hierba. En esta metáfora, una personificación, el lector o la lectora entendería el sentido último que ha querido transmitir el poeta (la sensación de levedad y/o de calor) y nadie en su sano juicio objetaría que el viento no puede acariciar, aunque objetivamente sea cierto. No, es la fusión de horizontes lo que aquí cuenta. He aquí pues la dimensión trascendente de la metáfora, del movimiento de sí hacia el más allá, puesto que en unas pocas palabras (que el viento acariciaba) se nos refleja una realidad nueva, distinta, palpitante, que nos abre a un horizonte de nuevas experiencias, de nuevos significados, a través de palabras o conceptos que solemos usar en otros ámbitos. Por supuesto, para culminar este efecto de desubicación a la vez que de apertura, el elemento sorpresa es esencial, pues es el carácter sorpresivo el que de alguna forma deconstruye la realidad y crea otra nueva. A pocas personas hoy en día les parecerá sorprendente “el viento acariciaba la hierba”, puesto que tal expresión se ha convertido en una metáfora casi muerta por recurrente, fosilizada en un estadio de significación. Pero imaginemos por un momento la nueva perspectiva del mundo en la que participó aquella persona, o aquellas personas, que por primera vez escucharon o leyeron que “el viento acariciaba la hierba”, o quizá la primera vez que nosotros mismos lo escuchamos. He aquí la metáfora viva (Ricoeur, p. 304), la innovación del sentido, pues ¿alguien se había imaginado que el viento pudiera acariciar?

LAS METÁFORAS Y LA METÁFORA
Esta capacidad de trascender la realidad construida como asimismo de construirla de nuevo no es exclusiva de la metáfora. Podríamos decir que Dios mismo tiene esa capacidad, que ante él toda la realidad toma matices nuevos, se reconfigura, se recoloca para significarle. En este sentido, no sería un disparate decir que Dios es la más grande metáfora que conocemos. Al sonido de “Dios”, nos hallamos sumidos en un proceso dinámico de recreación, de colocación ante la realidad y ante la experiencia de ésta. Nadie ha visto jamás a Dios, pero le hemos experimentado. Dios es algo existente, pero intangible. Dios es algo cercano, pero incognoscible. Dios es solidario con la humanidad, pero está más allá de cualquier posible explicación y entendimiento humanos. Es por ello por lo que la única forma comprensiva por la que podemos hablar de Dios es a través de la metáfora, a través de la comparación y la atribución de realidades cercanas a nosotros, que hablan comprensivamente de nuestra experiencia, a la esfera trascendente de Dios (Is. 40:12-25). Dios es bondad, pero sólo experimentamos la bondad de Dios por comparación a nuestro “sentir bondad”, que de hecho procede de Dios y es parte de su esencia (aquí hablaríamos de analogia entis). Dios es amor, pero sólo podemos saber del amor en la medida de nuestra naturaleza humana, en la que el amor es un pálido reflejo del de Dios, del cual procede. En este sentido, toda teología es metafórica, es un “hablar de Dios como si…”.

LAS METÁFORAS CONCEPTUALES
La última frase se entenderá mejor con lo siguiente. La metáfora se define como la explicación de una cosa en términos de otra según un movimiento de transferencia (Ricoeur, p. 21). Tradicionalmente, se ha venido entendiendo que existe una brecha insalvable entre el lenguaje literal (objetivo) y el poético (figurado), ya que como Zambrano comenta: “… la hazaña de la filosofía griega fue descubrir y presentar como suyo aquel abismo del ser situado más allá de todo ser sensible, (…) haber arrebatado a la poesía su secreto, su fuente [el apeiron, lo sagrado a revelar]. Por haberle dado nombre [al apeiron], por haber descendido hasta esa profundidad en que la conciencia originaria, el asombro aún mudo, se despierta rodeado de tinieblas” (Zambrano, p. 72). Es esencial destacar el desbancamiento de la metáfora como figura del lenguaje que nombra la realidad en favor de una comprensión de la metáfora como sujeta a la fantasía y a la palabra delusiva, que por tanto no se relaciona con la realidad tal y como es dada. La Ilustración y el aprecio por la razón y el objetivismo vinieron a agrandar la brecha, hasta que la razón imaginativa (la poesía y la metáfora) quedó fuera del lenguaje que describe (literalmente ergo objetivamente) la realidad. Sentar este punto es importante para llamar la atención sobre el hecho de que la génesis de los Salmos se halla en un mundo distinto al griego (y por tanto tan tajante separación entre un ámbito y otro no procede, invitándonos así a cambiar de “lentes”) sino porque aquí vamos a sostener la teoría de la metáfora conceptual, que contradice este pensamiento.
Efectivamente, sucede que a menudo conceptualizamos la realidad de forma metafórica. Las metáforas crean una estructura en nuestro entendimiento de la vida, de tal forma que se erigen en herramienta conceptual y constituyen modelos cognitivos (Lakoff y Turner, p 80ss.). Una vez adquirida una estructura, la incorporamos a nuestro catálogo mental y recurrimos a ella para relacionarnos con nuestro entorno. Por ejemplo, “envejecer es marchitarse” es una metáfora. Existe un campo de origen y un campo de destino, y la relación (la transferencia) que se establece entre los dos campos es el mapeado metafórico. En este caso, el campo de origen es “marchitarse” y el campo de destino es “envejecer”. La metáfora en este caso quiere destacar la visión negativa que tenemos hoy en día de la vejez: declive y decrepitud, pérdida, mal. Éste vendría a ser el mapeado metafórico. Entender pues la vejez como un marchitarse es un esquema conceptual que organiza nuestro mundo, negativamente en este caso. Por otro lado, aprendemos “metaforizando”, es decir, aplicando esquemas de situaciones conocidas a situaciones nuevas, destacando así las semejanzas. Existen pues mapeados generales de un ámbito conceptual a otro que son importantes para el entendimiento del lenguaje convencional cotidiano, además del poético, y que apuntan a que la metáfora no sólo se queda en el ámbito lingüístico, sino que dirige también en nuestra comprensión del mundo.

Bibliografía:
Alter, R. The Art of Biblical Poetry. Ed. T&T Clark Ltd. Edinburgo, 1995.
Caird, G. B. The language and Imaginary of the Bible. Ed. Edermans Publishing. Michigan, 1997.
Lakoff. G. y Turner, M. More than Cool Reason. Univ. Chicago Press. Chicago, 1989.
Muraro, L. El Dios de las mujeres. Ed. Horas y HORAS. Madrid, 2006.
Ricoeur, P. La metáfora viva. Ed. Cristiandad. Madrid, 2001.
Santa Biblia. Versión Reina Valera 1960. Sociedades Bíblicas Unidas.
Schökel, L. A. Manual de Poética Hebrea. Ed. Cristiandad. Madrid, 1988.
Zambrano, M. El hombre y lo divino. Ed. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2005.

dimarts, 2 de setembre de 2008

La presencia de las mujeres en la Reforma

El rostro oculto del mal es el título del libro de Ivone Gebara del que hablé aquí mismo en mi última entrada no hace muchos días. Tomando su expresión, hoy escribo sobre ese rostro del mal que las mujeres encontramos una y otra vez escrutándonos cuando nos acercamos a la historia oficial. Por historia oficial me refiero a la historia recogida en los libros y enseñada en las universidades (a pesar de la entrada de los estudios de mujeres en los últimos 20 años), aquella historia tremendamente selectiva que sirve al propósito de la construcción de nuestra realidad desde una perspectiva monolítica antes que aperturista, totalizadora antes que diversa. Me refiero pues a la Historia al servicio del orden simbólico patriarcal, que en gran parte se apoya en anales expurgados de hechos, personajes y vivencias del pasado que no acaban de casar con la construcción de la realidad propuesta. En este monólogo se encuentra también el rostro del mal que nos priva a nosotras, mujeres protestantes, de nuestros orígenes y de nuestro legado común.
Ciertamente, también en la Reforma se ha producido aquella cancelación u olvido de la presencia de las mujeres en su seno, a pesar de que muchas de ellas participaron activamente en el movimiento de renovación espiritual que significó. La Historia ha querido situar el inicio oficial de la Reforma en los martillazos con los que Martín Lutero clavaba en las puertas de la iglesia en Wittenberg sus famosas 95 Tesis el 31 de octubre de 1517. Pero los martillazos de Lutero culminaban un largo proceso que venía gestándose desde hacía siglos.
Se admite generalmente que en la eclosión de la Reforma y luego en su rápida expansión (obligatorio es recordar la Ginebra de Farel y Calvino o la Zurich de Zwinglio, así como una larga lista de reformadores como Bucero, Melanchton, Knox en las fila de la Reforma magisterial, y personajes como Simons, Satter, Denck o Müntzer en la radical) concurrieron varios factores: el aumento de la piedad popular, la insostenible situación de la Iglesia en cuanto a moralidad y burocracia parasitaria, el desencanto que originaron los muy frustrados intentos de reforma de la Iglesia desde el Concilio de Constanza (1413) y la pérdida de prestigio del Papa (que por aquel entonces se paseaba espada en mano por media Europa) son sólo algunos. El humanismo también colaboró lo suyo, por supuesto, así como el nuevo cuadro socio-económico europeo de las grandes ciudades burguesas. Pero lo que no se suele decir es que también los movimientos de mujeres tuvieron algo que ver con todo el proceso que desembocaría a la larga en la Reforma, quizá no de un modo directo, pero sí alimentaban y sostenían el gran caldo de cultivo de expectativas que recorría el viejo continente y que detonó a principios del s. XVI.
A mediados del siglo XIII se registraron dos fenómenos que atañían directamente a las mujeres, aunque los dos están estrechamente vinculados. Por un lado, la espiritualidad femenina experimentó un verdadero auge por estas fechas. Este auge en la espiritualidad no era un movimiento en exclusiva femenino, pero es verdad que el movimiento que llevó a la formación de los valdenses o de los franciscanos se vivió de forma muy intensa entre las mujeres, tanto dentro como fuera de los conventos (p. ej. clarisas y beguinas). Por otro lado, tenemos la famosa cuestión de la Querella de las Mujeres, el debate intelectual sobre la naturaleza y las capacidades de las mujeres que en pleno s. XVI todavía seguía muy vivo y coleando. No se trata de que existiera un sentimiento consciente de opresión entre estas mujeres al estilo “feminista” actual, pero ciertamente muchas explicitaron su malestar con el lugar que el mundo les reservaba. Por ello, muchas mujeres, influenciadas ya por estas corrientes, vieron en la Reforma medios para llegar a dar rienda a esas inquietudes, inquietudes que por otro lado no acabaron cuajar. En realidad, justo es decir que la Reforma colmó algunas expectativas femeninas (por ejemplo, la práctica de la lectura directa de los textos bíblicos implicó la alfabetización de mujeres y otros segmentos desfavorecidos), pero por otro lado cambió los muros de los conventos por los muros de la casa (la palabra pública salvo algunas excepciones era cosa de hombres).
He dicho que la Reforma desplazó la experiencia femenina de Dios desde los conventos a las casas. A pesar de que algunas mujeres vivieron los conventos como un espacio de libertad femenina, otras lo hicieron como encierro y negación de sí mismas. En el s. XVI era habitual que en los conventos se encontraran monjas involuntarias que en ocasiones sufrían (o disfrutaban) de la poca consideración que tenía el celibato sacerdotal. De hecho, la condena del celibato fue uno de los grandes caballos de batalla de la Reforma (junto con la misa, el recurso a los santos, las indulgencias, la santa cena…) a causa de la debacle moral que originó. En el orden del mundo de la Iglesia católica la virginidad era la más excelsa virtud que una mujer podía practicar, pero en la Iglesia de la Reforma lo que se esperaba de las mujeres era el matrimonio y la maternidad, aunque casta. Es en este sentido que digo que la experiencia de Dios de las mujeres se desplazó de los conventos a las casas. Pero me pregunto hoy cómo se articuló esta experiencia femenina libre de Dios en los espacios domésticos (dado que el protestantismo colaboró muy mucho a la visión del “ángel del hogar” que se formularía en el s. XIX), tanto más cuanto la Reforma es también explicitación de una de las grandes construcciones filosóficas de la modernidad: el yo autónomo, que como sabemos ha sido un yo construido con parámetros masculinos.
Sin embargo las mujeres en la Reforma existieron y muchas de ellas colaboraron directamente en su difusión, especialmente las aristocráticas y las esposas de pastores (que son de las que tenemos registro; no sabemos casi nada de las mujeres campesinas o de las urbanas). Tal como alguien ha dicho, debemos mucho a éstas nuestras tatarabuelas, pues como encargadas de los hogares de los reformadores, y dada la revalorización del matrimonio y la maternidad, influyeron en los derroteros de la Reforma a su modo: sus casas debían ser el ejemplo moral de la nueva generación de creyentes. Por otro lado, es bueno recordar que muchas de las cuestiones teológicas y doctrinales de la Reforma se discutieron alrededor de la mesa de los hogares de los reformadores, que por otra parte también acogieron debates entre los profesores y los alumnos que acudían a las capitales de la Reforma. Por tanto, bien haríamos en no borrar de un plumazo la contribución de estas mujeres al movimiento protestante. Creo que muchas veces estas contribuciones se materializaron a través de la “estrategia de la abuela”, es decir, evitando el conflicto directo con el orden patriarcal, innegablemente imperante en la Reforma, y buscando aquellos espacios liminares donde el hacer femenino no era censado ni especialmente discutido. Idelette de Bure, esposa de Calvino, Katherina von Bora, esposa de Lutero o Anne Reinhart, esposa de Zwinglio, bien pudieron ser ejemplos de esto, algunas con más fortuna que otras, porque su manera de acercarse a Dios era ya distinta que durante los siglos precedentes.
Bien puede ser, sin embargo, que de “estrategia de la abuela” no hubiera nada de nada y que estas mujeres fueran firmes voceras de su libertad. De muchas sencillamente no nos ha llegado noticia de sus malestares, desvelos y luchas por ser fieles a lo que eran, mujeres en busca de Dios. Juzgar por lo que la historia oficial, como decía antes, registra, es perder el horizonte de estas mujeres, porque la visión que se nos ha trasladado de ellas también es una visión opaca e interesada a ratos. Es en los espacios más marginales donde hay que buscar, en esos claro-oscuros que jalonan la Historia. Por otra parte, tampoco sería justo proyectar una conciencia “feminista” (entendiendo la palabra en sus términos actuales) sobre estas mujeres en el sentido de ser conscientes de su diferencia sexual. Pero sí pienso que siendo concientes de ello o no, el hecho de ser mujer marcaba una diferencia que las llevó a estar en el mundo de otra manera, por bien que no se puede homogenizar la experiencia de ese estar en femenino en el mundo. Algunas de ellas sí explicitaron firmemente este deseo de relacionarse con Dios desde su diferencia, mujeres que invadieron el espacio público, considerado de filiación masculina, y que irrumpen en el escenario de la historia con voz audible. Este es el caso de Marie Dentière, Marguerite de Navarra e incluso de Katherina Schultz (o Zell), entre otras.
Que hoy estos nombres de mujeres no nos suenen, o sólo suenen en nuestras iglesias al público más versado, es poco menos que una calamidad. Es más, que de hecho no suenen en los locales de nuestras iglesias es muestra evidente del olvido al que han sido condenadas y del anonimato de su quehacer. Pero estas mujeres existieron. Recuperar su legado no es sólo una ganancia para la historia de la Reforma. Lo es igualmente para todos aquellos y aquellas que hoy nos consideramos protestantes, pero también para la historia de la revelación. Porque el pasado es mediación con el presente y aquí nos jugamos demasiado para permitir que esa mediación condene al ostracismo la mitad de la experiencia de Dios de la humanidad.

dissabte, 23 d’agost de 2008

El lenguaje del deseo, de Hadewijch de Amberes

Estos días de verano estoy aprovechando para entre otras cosas hacer algunas de las lecturas que me apetecían desde hacía tiempo y para las que nunca había tiempo. Una es El rostro oculto del mal de Ivone Gebara, que si no recuerdo mal el próximo febrero estará en Valencia. Todavía no lo he terminado, pero es un libro fácil de leer, muy deudor de la teología de la liberación y también del pensamiento de la diferencia francés (Irigaray, Kristeva, pero también Ricoeur y Lévinas), pero sin caer en las grandes simas filosóficas. El subtítulo es Una fenemenología del mal desde la experiencia de las mujeres, y eso es lo que hace: registrar y contar la experiencia de opresión, cancelación y olvido de las mujeres identificándola como un mal a desenmascarar, aunque atendiendo siempre a la disparidad de experiencias. Me faltan todavía algunos capítulos, pero de momento me está dejando un poco insatisfecha; esperaba un poco más de concretización, pero ya digo que todavía me faltan algunas páginas. Buena la ligazón que destaca entre obediencia y patriarcado, que ilustra con algunos ejemplos.
Otro de los títulos que leo a ratos es El lenguaje del deseo. Éste es una recopilación de poemas de Hadewijch de Amberes a cargo de María Tabuyo. Hadewijch fue una beguina del s. XIII que dejó varias cartas y poemas. Está publicado por Trotta y es un librito pequeño pero delicioso. En la mayoría de poemas Hadewijch parte de un entorno natural para contar sus escarceos con Dama Amor, que se le aparece y se le desvanece ante el desespero de la poetisa. Algunos de los versos son tremendamente hermosos y llegan directamente al alma. Una de mis estrofas favoritas: "¿Cuál es pues ese peso ligero, / ese yugo que dicen es suave? / Es la carga que en lo más secreto / el puro Amor nos confía, / haciendo una las voluntades / y uniendo a los seres ya para siempre. / Toda el agua que saca el deseo / la bebe el amor, y no se sacia. / Amor exige al amor / más de lo que la inteligencia entiende." (Strofische Gedichten, XII, núm. VII de la edición de María Tabuyo).

dimarts, 22 de juliol de 2008

Bon estiu!

Escric ara metix des de la Biblioteca Nacioanal, mentre espero a que em portin els llibres que he sol·licitat. Estic llegint la Crònica de l'Apostasia de Ginebra de Jean de Jussie, monja clarissa que va escriure just quan la Reforma començava a eclosionar a Ginebra. Haig d'escriure el darrer treball pel màster de Duoda, i he decidit endinsar-me una mica en l'experiència de Déu que van tenir les meves avantpassades protestants fora dels claustres. Jean dóna la rèplica a aquesta experiència justament des del claustre, defensant la seva elecció davant de la política dels reformadors d'obrir els convents. El tinc encara molt poc desenvolupat, però em té bastant intrigada la qüestió... Veurem on em porta.

Per altra banda, en breu seré a Barcelona de nou, per fer-hi les vacances. Aquest agost es presenta molt tranquil i poster una mica i tot acomodat: no viatgaré, potser més endevant. Al setembre per fi podré concentrar-me totalment en el seminari i en diversos projectes oberts que tinc per endavant i disfrutar-los sense la sensació d'estar visquent a dos temps, a dues marxes. Però primer toca sol, platja, veure els amics i les amigues, cine, alguna excursió, piscina, passegades llargues pel Parc Catalunya quan es pon el sol, dormir molt i llegir alguns llibres que estic selecionant curosament (cosa que mai compleixo, per altra banda). Una parada abans de llançar-me a aquesta nova etapa que no sé molt bé on pararà. Però d'i·lusionada i tant que ho estic! I en el fons sé prou bé que és el que haig de fer. Vocació? Ai, Mireia, "quien te ha visto y quien te ve". Ja sabem la dita, però: "els camins del Senyor són misteriosos". Je je...

dilluns, 7 de juliol de 2008

La teologia feminista en la història, de Teresa Forcades

He estado leyendo estos días un pequeño libro que recomiendo que leáis aquellas que queráis saber un poco de dónde viene esto de la teología feminista. El libro en cuestión se titula La teologia feminista en la història y está escrito por Teresa Forcades, hermana benedictina. Que yo sepa sólo existe la versión en catalán, publicada por Fragmenta, pero si buscáis en internet podéis hallar el primer capítulo en castellano, que sienta los márgenes en los que entiende la teología feminista nuestra autora (os pongo aquí el link al blog de Xabier Pikaza, que cuelga un texto sintético de Teresa sobre qué es la teología feminista: http://www.redescristianas.net/2007/08/18/teresa-forcades-teologia-feminista-consideraciones-metodologicas-xavier-pikaza/ ). Teresa explica que la teología feminista, como todas las teologías de la liberación, es una teología crítica, y destaca en ella el componente experiencial (que tiene que estar presente en toda teología que se considere tal, añado), especialmente la experiencia de contradicción entre lo que se cree y siente y lo que se lee o se le dice a una. Partiendo pues de esta experiencia de contradicción que muchas de nosotras hemos vivido, Teresa nos guía por un viaje a través de la historia hacia algunas mujeres del pasado que dejaron también testimonio de su necesidad de aclarar esa contradicción y decir el mundo desde su experiencia y con sus propias palabras. Por sus páginas desfilan Christinne Pizan, Isabel de Villena, Teresa de Jesús, Anna María Van Schruman y muchas otras, alguna de las cuales yo no conocía. Incluso trata la caza de brujas. Es decir, que lo que hace aquí Teresa Forcades es construir una genealogía que muestra que, tal y como ella dice, “la teología feminista ha existido desde que existe la teología patriarcal”, que por supuesto es una desviación de lo que debería ser la teología, es decir, la búsqueda de la comprensión de Dios desde la fe que debe de ponerse luego en juego desde la praxis. El libro me ha gustado especialmente porque une teología feminista y pensamiento de la diferencia sexual conscientemente, diría yo, pues está escrito recogiendo la diversidad de la experiencia de las mujeres, aunque enfocada a esa experiencia de contradicción. Conceptos como relación, orden simbólico o el mismo de genealogía están presentes en el trasfondo del ensayo.
En fin, os invito a todas y todos aquellos que queráis a echarle un ojo; es muy ameno y se lee de un tirón. Como una primera aproximación a la teología feminista no está nada mal.

dimarts, 10 de juny de 2008

¿Qué "discipulado de iguales"?

Hace días que vengo dándole vueltas a esta cuestió: ¿a qué nos referimos cuando decimos “discipulado de iguales”? La primera vez que oí (o leí) esta expresión fue en el ya clásico libro de Elisabeth Schüssler Fiorneza En Memoria de Ella. Por entonces, fue una expresión que me emocionó, de aquellas que encuentras a lo largo del camino y que de alguna forma misteriosa alumbran aquella inquietud que revolotea escurridiza por algún lado. ¡Discipulado de iguales! Me cautivó entonces, y la añadí a mi vocabulario sin dudarlo. Durante años me ha venido a la boca
Pero heme aquí hoy interrogándome sobre este concepto y mostrando mis reservas, o mejor mostrando reservas a mi propia manera de pensarlo. Sé bien lo que significaba entonces para mí, puesto que todavía lo significa. El discipulado de iguales se refería y se refiere a esa realidad en permanente construcción que hace que Dios se haga presente entre nosotros y nosotras, se haga con nosotr@s, hermanos y hermanas en la fe (Juan 13:34-35). Somos iguales porque a través del Cristo nos reconocemos como hijos e hijas de Dios, y eso redunda en una práctica relacional fundada en este sentimiento de solidaridad, de koinonia, de ser comunidad, hacia dentro y hacia fuera.
La cuestión es que para mí durante mucho tiempo el “discipulado de iguales” fue una medida humana, y no una medida de relación con Dios, de praxis de la relación con Dios. El discipulado de iguales significa que hombres y mujeres deben compartir y acceder a las mismas responsabilidades en el seno de la iglesia sin discriminación por razón alguna. Sin embargo, puesto que en mi experiencia inmediata y en la Historia oficial eran los varones los que siempre habían ocupado el ministerio pastoral y casi sin excepción las diaconías, el discipulado de iguales acabó significando de alguna manera para mí que las mujeres tenían que ser iguales a les hombres, es decir, hacer lo que ellos llevaban tiempo haciendo. ¡Ay, craso error! Porque en pensar así estaba justificando aquella mediación exclusivamente masculina que nosotras mujeres también queremos. Se me escapaba entonces que nosotras tenemos también la autoridad para ser pastoras, pero no porque ellos lo sean y lo hayan sido, sino porque también somos imagen de Dios y formamos parte de su creación. Somos también iglesia (1Cor.12:12-19).
Decía un día en alguna parte que conocía mujeres, algunas amigas, que a pesar de tener la posibilidad de servir en sus comunidades como diaconisas con todas las responsabilidades que eso conllevaba se sentían incómodas y o bien rechazaban el cargo o bien se abstenían de ciertas funciones asociadas con él, como es en la comunidad de la que yo procedo el asistir en la Santa Cena. Esta actitud antes me exasperaba. Hoy me pregunto si no era una muestra de la política de las mujeres, de la sabiduría del negarse a estar donde no hay espacio para la diferencia. Porque el ser pastor(a), diácono(a), anciano(a) o cualquier otro servicio no es caber en un molde ya dado y construido por años y años de tradición, algo así como una personalidad jurídica o una representación corporativa, como si el ministerio fuera algo preconcebido en el que se encaja o no, como un neutro que hay que llenar. Tal concepción anula la diferencia de ser hombre o mujer, entre muchas otras, porque dado que el ministerio está construido a imagen de varones, que lo han ocupado durante años, el neutro que pretende ser no existe. Hay que ser conscientes de que al igual que tiene virtudes en los muchos hombres que lo han ocupado, también tiene vicios a causa de la endogamia. Por tanto, no se trata de que ahora las mujeres podamos y (¡por supuesto!) debamos ser pastoras o diaconisas, sino de cambiar la concepción tradicional en la que el pastorado ha medrado, alimentado sólo por un caudal experiencial. Porque a la hora de ser pastora o pastor, no se trata de ser pastor o pastora sino de ser este pastor o esta pastora.
Voy a dar un ejemplo práctico: las togas. Algunos y algunas pastores y pastoras celebran los cultos con toga. Debo decir que la primera vez que lo vi, el hecho me desconcertó e incomodó, puesto que me era una práctica totalmente desconocida. Seguro que la toga tiene valor y es símbolo de algo que no acabo de entender (no puedo evitar aquí la imagen del magistrado, el que juzga, y ese simbólico no me gusta). Probablemente también muestra la tradición y exterioriza la identidad. Sí, seguro que la toga significa mucho más de lo que yo intuyo, pero no puedo dejar de ser crítica con ella; entre otras cosas porque la toga esconde el cuerpo, lo oculta, de tal forma que el género de quien predica queda hurtado, tapado, escondido: sólo queda un vago bulto enrropado que más allá de la intención de evitar el desvío de la atención (para que sea la Palabra la que se escuche sin distracción) me genera desasosiego. ¿Dónde queda aquella Hildegarda que animaba a sus monjas a engalanarse y a adornarse, segura de que el cuerpo es también lugar de manifestación de Dios? A Dios le gusta vernos como realmente somos, especialmente en el culto, que es más que una ceremonia porque es celebración. Nos ve como mujeres y hombres particulares y diferentes, todos y todas sin embargo, conocid@s por Él, pues ¿quién conoce el nombre (y “conocer el nombre” es conocer y compartir íntimamente la particularidad) de todas las estrellas del firmamento sino sólo Dios? Seamos, pues, pastoras, pero seámoslo por ser quienes somos, no a pesar de ser quienes somos.

dissabte, 31 de maig de 2008

La Nueva Profecía: una teología en lengua materna

En el número 34/2008 de Duoda. Revista d'Estudis de la Diferència Sexual ha salido publicado un artículo que escribí titulado "La Nueva Profecía: una teología en lengua materna". La Nueva Profecía es el nombre que se daba a sí mismo es montanismo, que fue un movimiento cristiano del s. II declarado después herético y que entre otras cosas me atrae por la implicación de las mujeres en él. El artículo se centra en los oráculos de sus profetas y en su teología, una teología que tal como la entiendo permitía decir la experiencia libre de las mujeres con sus propias palabras. Usaba para ello la lengua del amor que es la lengua materna, la lengua de Dios, y se resistió al proceso de homogenización del cristianismo pre-constantiniano. Se encuentra dentro del tema monográfico "la mística ¿es política?", aunque éste es un movimiento esencialmente profético. Sin embargo, las conexiones con otros movimientos místicos posteriores son innegables.

divendres, 30 de maig de 2008

Pensando en Dios desde la diversidad

Ésta es una versión breve de la reflexión que tuve en la Església Baptista El Redemptor (Sabadell) el 18 de mayo pasado, Día de la Familia.

La cuestión de la familia no es una cuestión fácil. ¿En qué familia pensamos cuando decimos “familia”? Si echamos un vistazo a nuestra sociedad occidental, encontramos tantas familias y maneras de vivir conjuntamente tan diferentes que casi nos faltan palabras para describirlas: además de la familia tradicional (la compuesta por el padre, la madre y los hijos e hijas), encontramos las formadas por parejas de hecho no casadas, familias monoparentales, las divorciadas o separadas, las parejas formadas por personas de un mismo sexo, además de la variedad de familias multiculturales. Es un extenso repertorio, e incluso ante tal variedad algunos dicen que la familia se encuentras en crisis. Pero todos estos modelos familiares existen, y si la Iglesia quiere mantenerse en diálogo con la sociedad, como debe, hay que pensar seriamente alrededor de esta cuestión.
Han existido muchos modelos familiares a lo largo de la Historia De hecho, si vamos a la Biblia, encontramos unos cuantos. Uno, por ejemplo, es el tribal del antiguo Israel, el de los patriarcas. Otro, bien podría ser el romano que empieza a sacar la nariz en la época de Jesús y que en las Cartas hallamos más claramente. El problema es que son modelos que hoy no nos sirven, porque por un lado, como es obvio, la sociedad ha cambiado, y por otro, están basados en relaciones injustas de poder: patriarcales, patrilocales y patriliniales, en los cuales el paterfamilias reclama la obediencia. Confrontados la ética de Reino de Dios son modelos que no satisfacen, porque excluyen cualquier libertad e incluso igualdad (no en el sentido de “ser iguales”, sino en el de relaciones igualitarias desde la diversidad). El modelo del paterfamilias es, por ejemplo, el modelo que adoptó el emperador en el Estado romano, y que muchos regímenes después también han explotado para justificar el gobierno terrenal. ¿Es pues que la Biblia no puede presentarnos ningún modelo familiar en el que podemos reflejarnos?

Otra cuestión es que nosotros y nosotras, la Iglesia, por “familia” entiende también la realidad de la iglesia. En el momento en que nos confesamos cristianos y cristianas, formamos parte de una familia más amplia en la que a través de Cristo nos reconocemos como “hermanos y hermanas” en la fe. Somos entonces capaces de llamar a Dios Abba (expresión aramea que significa “papi” o “papaíto”, desde la confianza de los niños en sus padres), tal como dice el texto de Romanos 8:14-16. Las primeras comunidades cristianas escenificaron esta comprensión familiar claramente: no es casualidad que las primeras iglesias sean iglesias domésticas, donde el amor rige una práctica profundamente igualitaria, ni jerárquica ni patriarcal. ¿Pero donde hallaron inspiración estas comunidades para ver a Dios como Padre si la figura del padre era entonces tan autoritaria?
El caso es que en la Biblia sólo hay una relación familiar que no se basa en el ejercicio de la voluntad sobre otras personas, no se basa en relaciones de dominio, sino en el amor y el entendimiento, en la inteligencia del amor. Y este modelo es el trinitario. Es decir, la Trinidad.
¡Ay, la Trinidad! Qué lejos queda de nuestra práctica cotidiana y de los púlpitos. Qué incomoda es al no dejarse esclarecer. Pero esta en el mismo credo de esta iglesia (http://www.esglesiaredemptor.org/). Pero ¿qué tiene a ver la familia con la Trinidad?
El problema con la Trinidad es que se ha caído en la trampa de los debates lingüísticos y racionalistas. La formulación clásica dice que está compuesta por tres personas (Padre, Hijo, Espíritu Santo) que comparten la misma naturaleza. Pero el concepto de “persona” ha cambiado desde el s.IV. Entonces, se refería más a la esencia, hoy a la subjetividad y a la individualidad. La trampa racionalista es intentar definir Dios, que es una realidad indefinible, con las palabras.
Pero lo que interesa aquí es la calidad relacional de la Trinidad, o mejor dicho, la familiaridad, porque la familiaridad consigo misma y con todo lo que es creado constituye el sentido más íntimo de Dios. Por eso es pertinente hablar de ella cuando habamos de la familia desde una perspectiva cristiana. ¿Por qué? Hay tres aspectos importantes:
a) El primero es que la Trinidad implica mutua relación. Atención: mutua relación no reciprocidad. La reciprocidad pone el sujeto en medio y hace consentimiento. La mutua relación en cambio habla desde un nivel más plano, no hay beneficios ni pérdidas, ni yo doy y tú recibes. Implica relación sencillamente por el gusto de estar en relación, por el gusto de estar en comunidad.
b) El segundo es la igualdad radical. La Trinidad no debe ser pensada en jerarquías, sino que es igualmente Padre-Hijo-Espíritu, a pesar de que se respeten las distinciones.
c) De lo anterior se desprende el tercer punto, que es la unidad comunitaria en la diversidad. No podemos acercarnos a Dios pensando en términos absolutos, sino en términos relativos: Dios es en relación a lo otro, no es que esté en relación, es que es pura relación. Dios es comunidad, es koinonia.
De hecho, si nos paramos a pensar un momento veremos que a Dios sólo se le conoce en relación: ¿qué es la Biblia si no una historia de relación entre Dios y el ser humano? Dios es Dios de gracia que se da a conocer en Cristo en el poder del Espíritu Santo.

Sin lugar a dudas, este es el mejor modelo familiar al que podemos aspirar, de hecho, al que debemos aspirar, porque por un lado, si Dios es relación, nosotras y nosotros creados a su semejanza, somos también seres en relación. Por otro lado, porque conocemos en Dios este Padre de amor, que se deja decir también como Madre, no como un Padre monárquico, sino que Dios resignifica de nuevo y continuamente lo que significa ser Padre. Estar en comunidad, estar en una comunidad cristiana, es pues generar relaciones sanas y diversas en todas direcciones. Se trata de que todos y todas desarrollemos esa calidad relacional, conscientes que somos iguales y distintos porque vivimos en el amor de Dios-Padre en tanto hijas e hijos de Dios. Miembros en buenas relaciones crean una comunidad sana y a la inversa: una comunidad sana es capaz de generar buenas relaciones entre sus miembros. Este es también un modelo que vale también para nuestras familias particulares: relacionarse desde la mutualidad más allá de las concepciones de dominio y jerarquías, creando verticalidades no jerárquicas. Se trata también de dejar que otras formas de entender la familia encuentren su lugar en la iglesia, porque Dios no es sólo un Dios de tradiciones, sino también de innovaciones.

dimarts, 20 de maig de 2008

PENSANT EN DÉU DES DE LA DIVERSITAT

Aquesta és una versió breu de la reflexió que vaig fer en l'Església Baptista El Redemptor (Sabadell) el 18 de maig d'enguany, Dia de la Família.

Avui és el dia de la família, el dia en què celebrem a l’església el que significa ésser família. La setmana passada vaig celebrar el Dia de les Mares a en una església de Madrid, així que en realitat porto uns dies molt “familiar”. Però essent sincera m’agrada més com ho celebrem aquí, perquè celebrem el dia de la família com un tot, com una cosa composada per diferents persones, i celebrem les relacions entre aquestes persones; no només les mares, o els pares o els fills i filles o els avis o els sogres, sinó que pensem en tota la família sencera. Sí, és una celebració que se centra en les relacions. En celebrar aquestes relacions, també agraïm les benediccions que Déu ens dóna a través d’ella... encara que moltes vegades també hi tenim disgustos.
Però el tema de la família no és una qüestió fàcil. En quina família pensem quan diem “família”? Si mirem la nostra societat occidental, trobem tantes famílies i tantes maneres de viure conjuntament tan diferents que gairebé ens falten paraules per definir-les: a més de la família tradicional, composta per un pare, una mare i fills i filles, trobem famílies formades per parelles de fet no casades, famílies monoparentals, que són les famílies en les què només hi ha un progenitor, el pare o la mare, ja sigui perquè un dels dos ha mort o perquè la mare ha decidit ésser mare soltera. A més, també tenim les famílies divorciades o separades i les parelles formades per persones d’un mateix sexe, a més de les famílies multiculturals. És un extens repartori, i davant això, molts diuen que la família, la família tradicional, és una institució que està en crisi. Però el cas és que tots aquests models familiars existiexen i si l’església es vol mantenir en diàleg amb la societat, són maneres de viure que hem de pensar i al voltant de les quals hem de reflexionar. De models familiars, n’han existit molts al llarg de la Història. De fet, si anem a la mateixa Bíblia en trobarem uns quants. Dos. per exemple, són el tribal de l'antic Israel, que s'anirà transformant, i el romà que es començava a importar a l'època de Jesús. El problema és que són models que avui no ens serveixen, per una banda, perquè la societat ha canviat, i per altra, perquè es basa en relacions injustes de poder: un pare tot-poderós que mana i reclama obediència i un seguit de persones que tenen l’obligació d’obeir arbitràriament. Sí, confrontats amb la ètica del Regne de Déu, són models que no satisfan, perquè parteixen d’una jerarquia que exclou qualsevol igualtat. De fet, per exemple, és el model que durant segles van adoptar primer els emperadors romans i després els reis com a “pares de la pàtria”, que demanen obediència cega, per justificar el seu govern terrenal. És doncs que la Bíblia no ens pot presentar cap model familiar en el què avui ens poguem emmirallar?

Una altra qüestió és que nosaltres per “família” podem entendre també una altra realitat, a part de la biològica, i aquesta és l’església. Des del moment en què ens confessem cristians, és a dir, seguidors del Crist, som admesos a una família molt més àmplia que la de la sang. A través del Crist som reconeguts i ens reconeixem com a “germans” i “germanes” en la fe, i som capaços d’anomenar a Déu Abba, tal com diu el text de Romans 8:14-16. Les relacions que s’estableixen en el sí de la comunitat són les pròpies doncs entre germans i germanes, i com a tals són relacions de proximitat, d’intimitat. Les primeres comunitats cristianes van escenificar aquest enteniment familiar d’una manera ben clara: no és casualitat que les primeres esglésies fossin esglésies que es reunien en cases, on l’amor de Déu definia una pràctica profundament igualitària, no jeràrquica ni patriarcal en els seus inicis, on dones i homes col·laboraven en funcions i ministeris.
Ara bé, on es van inspirar les primeres esglésies dels ss. I i II per entendre així la família? En veritat, la figura del “pare” que coneixien era una figura patriarcal, com deia abans, que dominava legalment la família, que exercia poder sobre la resta de persones. Què els va portar a entendre’s com una família i entendre Déu com a Pare? Com a font d’amor i no de poder? És aquest un Pare entès de forma contraposada a la idea corrent en l’època de “paternitat”
El fet és que a la Bíblia només hi ha un model familiar que no es basa en l’exercici de la voluntat sobre altres persones, no es basa en relacions de domini ni jeràrquiques, sinó en relacions d’amor i enteniment. I aquest és el model trinitari. És a dir, la Trinitat. Caram, he dit Trinitat?
Trinitat, sí. És que estic parlant poster en xinès? Perquè a veure, què és la Trinitat? És aquell concepte que tan lluny queda de la nostra pràctica cristiana i que mai apareix en els púlpits, perquè és un concepte incòmode, que no es deixa aclarir, que és un misteri, diuen els experts, i que sembla més matèria d’un discurs teològic i acadèmic d’altres envolades, de disquisicions filosòfiques, que no pas una realitat vivencial, experienciable en el dia a dia de les esglésies. Però el cas és que en la primera declaració de fe dels apòstols i la mateixa Bíblia ens parlen de la Trinitat. El Símbol dels Apòstols, que és una de les declaracions més antigues de fe, parla de Déu, el Fill i l’Esperit Sant, i de fet, en el nostre propi credo, el credo d’aquesta església, es diu: “Creiem en Déu que es manifesta en la unitat de la Trinitat del Pare, del Fill i de l’Esperit Sant”. Però que vol dit tot això? I encara més, què té a veure amb la família?
El problema amb la Trinitat és que s’ha caigut en la trampa dels debats lingüístics i racionalistes. La formulació clàssica diu que la Trinitat està composada per tres persones (Pare, Fill i Esperit) amb una mateixa natura. Però el concepte de “persona” ha canviat molt d’ençà el s.IV i ja no significa la mateixa cosa, axí que avui no ens serveix. L’altra trampa és la racionalista: intentar definir Déu amb el nostre llenguatge, quan en realitat Déu és una realitat que és indefinible amb paraules.
Però el que ens interessa a nosaltres és en veritat la qualitat relacional de la Trinitat, o més aviat, la familiaritat, perquè la familiaritat amb sí mateix i amb tot el que és creat constitueix el sentit més profund de Déu. D’aquí doncs, que la Trinitat ens sigui una cosa del tot pertinent i necessària quan pensem en la família des d’una perspectiva cristiana.
Per què? Bé, hi ha tres aspectes importants:
a) El primer és que la Trinitat implica mútua relació. Mútua relació, no reciprocitat. La reciprocitat sona més com una mena de just repartiment i posa el “jo” en el centre: el que tinc jo, també ho has de tenir tu. En canvi, la mutualitat parla des d’un nivell més pla, sense beneficis ni pèrdues per cap banda, és una qualitat més essencial: no és que jo tingui, és que els dos o qui sigui, tenim. Implica una relació senzillament pel gust d’estar en relació, pel gust d’estar en comunitat, no perquè es guanyi alguna cosa.
b) La segona cosa és l’igualtat radical. Quan pensem en la Trinitat no hem de pensar en jerarquies, ningú està per sobre o per sota, sinó que igualment són Déu. Pare-Fill i Esp. St. són el mateix, encara que es respectin les distincions.
c) D’aquí es desprèn el tercer punt, que és l’unitat comunitària en la diversitat. A Déu no ens hi podem acostar pensant en termes absoluts, dient “és això”, com una idea tancada. Més aviat l’hem de pensar en termes relatius: Déu és en relació als altres, no és que estigui en relació, és que és pura relació. Déu és comunitat, és koinonia.
De fet, si ens parem un moment a pensar en Déu, ens adonarem que a Déu només el coneixem en relació? Què és la Bíblia sinó una història de relació? Efectivament, és la narració de com Déu s’ha presentat, s’ha revelat, a un poble i a l’humanitat i de com aquest poble i aquesta humanitat han reaccionat davant d’aquesta revelació. Així que si alguna cosa defineix Déu és aquesta voluntat de relacionar-se, de donar-se a conèixer, però des de la diversitat: Déu és un Déu de gràcia que es dóna a conèixer a través de Jesús en el poder de l’Esperit Sant. El text de Romans que hem llegit abans ho diu ben clar.

Sense dubte, aquest és el millor model familiar al qual podem aspirar. De fet, al que hem d’aspirar, perquè per una banda si Déu és en relació, nosaltres, com creats a la seva semblança, som també éssers en relació. Per altra, perquè reconeixem en Déu aquest Pare d’amor, no com a Pare monàrquic que concentra tota l’autoritat, perquè Déu dóna un nou sentit al fet d’ésser Pare, i és per això que Jesús exclama Abba, que vol dir literalment "papi".
Estar en comunitat, estar en comunitat d’una manera cristiana, doncs, és generar relacions sanes i diverses des de totes direccions, des de la pluralitat, deixant que tothom sigui d’una forma completa. Es tracta que tots desenvolupem aquesta qualitat relacional, conscients que som iguals però diferents perquè vivim en l’amor de Déu el Pare, perquè som Fills i Filles de Déu. Membres en bones relacions creen una comunitat sana, i a la inversa: una comunitat sana és capaç de generar bones relacions entre els seus membres.
Aquest també és un model que val per les nostres relacions familiars més íntimes: tots tenim diferents posicions, però ha de ser el sentit de mutualitat el que ordeni les relacions familiars, no principis basats en jerarquies de poder, més enllà de la concepció tradicional de la família, sinó verticalitats no-jeràrquiques.

Avui, a l’hora de celebrar el Dia de la Família, celebrem també la familiaritat amb Déu i de Déu. Aquesta celebració ens aboca a la mútua relació, a l’igualat radical i a l’unitat comunitària en la diversitat. No només en l’església, sinó en les relacions en la nostra família. No és una qüestió fàcil, i tampoc es tracta d’enderrocar l’autoritat dels pares. Es tracta de canviar el poder per reconeixement d’autoritat. Es tracta també de deixar que altes formes de viure la família, des de la diversitat, trobin també el seu lloc en l’església, perquè Déu no és un Déu només de tradicions, sinó també d’innovacions. Rom: 8:14-16.

dimecres, 23 d’abril de 2008

Sant Jordi 2008

El 23 d’abril de cada any se celebra, com segur que ja heu notat, el dia de Sant Jordi, el Dia de la Rosa y el Llibre. Però ¿d’on ve aquesta tradició? Us proposo, si en teniu ganes, de fer un recorregut històric-mític per desvestir els misteris d’aquesta tradició.

San Jordi, a més de patró d’Aragó i Catalunya, ho és també de Portugal, Gènova, Anglaterra, Lituània, Rússia, Geòrgia, Etiòpia i altres llocs. Però hi té diferents noms: Jordi (català), Jorge (castellà), Gorka (euskera), Xurxo (gallec), Georges (francès), George (anglès), Georg (alemany), Giorgio (italià), Georgos (grec) o Yuri (en rus). El nom té etimologia grega: ve de gea (terra) i ergon (treball). És a dir, que tenim un sant una mica agricultor i rústic, “el que treballa la terra”.

El nostre Sant Jordi fou un cavaller de Capadòcia conseller de l’emperador Dioclecià (284-305), o això diuen. Va elegir un mal moment per a fer-se cristià i abandonar una brillant carrera militar, perquè a l’emperador (o més aviat, al seu segon, Maximià, i diuen que per raons del cor) no li queien en molta gràcia els cristians que diguem. Això sí, el nostre bon Jordi va repartir les riqueses i béns entre els pobres i per mantenir-se fidel a les seves creences, fou martiritzat i decapitat l’any 303. Si s’hagués esperat només deu anys, no hauria tingut tanta mala sort el bon home, perquè Constantí va declarar aleshores la tolerància religiosa. Però en fi, coses que passen. A canvi, tenim la llegenda, que va córrer àmpliament per Europa durant l’Edat Mitjana.

La nostra catalana s’ambienta a Montblanc (Tarragona), on tinc entès hi fan una representació cada any, i per si no recordeu les classes de parvulets us la recordo. Diu la llegenda que un drac dolent dolent terroritzava la ciutat i exigia donzelles per endrapar, fins que un dia, per sorteig, va tocar en sort a la princesa d’ésser el plat fort del menú del drac. Però, és clar, com havíem de permetre que una dolça princesa fos malèvolament devorada (poc importa que fins aleshores les camperoles digerides haguessin estat ja unes quantes)? Així que quan el drac casi ja li havia casi clavat l’ullal dret a la princesa, va aparèixer el nostre Jordi, vailet ben ufanós i ben plantat, a la gropa del seu cavall blanc i va enfilar el drac en la seva llança, patentant l’estil “pinxito moruno”. Però ¡sorpresa! de la sang del drac nasqué un roser, del que el nostre valent cavaller va prendre una rosa i la regalà en proba d’amor a la princesa. No sabem si l’idil·li va acabar en casament i divorci, perquè no és el quid de la qüestió, és clar. Suposarem que van ésser feliços per sempre.

Hi ha altres històries circulant arreu. Diu el Costumari Català de Joan Amades que Sant Jordi fou escollit patró de cavalleria i de la noblesa catalana per l’ajuda que va donar a les conquestes del rei Pere I allà pel 1094, que va guanyar una batalla contra els sarracens invocant el nom del sant quan es va inventar allò de la Reconquesta. Una altra llegenda diu que Borrell II ca recuperar Barcelona amb l’ajuda de només 9 homes i amb el sant, que des de dels núvols i amb un llamp per espasa, els guiava. Així doncs, el sant era honrat a Barcelona amb torneigs i justes de cavalleria cada 23 d’abril a la Plaça del Born, i els cavallers en lluita regalaven roses a les seves dames.

Una celebració tan bonica no podia ser una cosa només de la noblesa, no, així que la festa es va popularitzar a través de la Fira dels Enamorats al s.XV, quan es representava la llegenda i es repartien roses. Per això, a Catalunya cada 23 d’abril és el dia dels enamorats, lligat a la festa de Sant Jordi. Recentment, la festa ha estat declarada dia mundial del llibre, coincidint amb la mort de Cervantes, Shakespeare i Josep Pla.

Així, cada 23 d’abril elles els regalen llibres a ells, i ells a elles roses roges, acompanyades normalment d’una espiga i una cinta amb la senyera. La rosa roja significa passió, l’espiga fecunditat i la senyera el patronatge del Sant Jordi, Conec a més una altra tradició més relacionada amb la cultura provençal i trobadoresca, en la què les dames exercien el patronatge de la cultura (i sustentaven la còpia i distribució dels poemes, simbolitzats pel fet que nosaltres, dones, regalem llibres). La rosa que ells ens regalen recorda al seu torn als poemes que els trobadors dedicaven a les seves dames, encara que l’amor del que parlen els trobadors (i les trobadoritz, que també existien) no és un amor passional, sinó que més aviat busca simbolitzar-se o inspirar-se en la dama.

Espero que us hagi agradat el recorregut per les nostres arrels. Personalment, és una de les meves festes preferides, encara que a Catalunya no sigui festiu. Podeu trobar aquesta informació i molta més googelegant, és molt fàcil. I sí, aquí va la rosa per a totes i tots!

Sant Jordi 2008

El 23 de Abril de cada año, se celebra Sant Jordi, día de la Rosa y del Libro. Pero ¿de dónde vendrá la tradición? Os propongo hacer un pequeño recorrido histórico-mítico para desentrañar los misterios de la tradición.

Sant Jordi, además de patrón de Aragón y Catalunya, es patrón de Portugal, Génova, Inglaterra, Lituania, Rusia, Georgia, Etiopía y otros sitios. Aunque se le conoce por nombres distintos: Jordi (catalán), Jorge (castellano), Gorka (euskera), Xurxo (gallego), Georges (francés), George (inglés), Georg (alemán), Giorgio (italiano), Georgos (griego) o Yuri (en ruso). El nombre tiene etimología griega: viene de gea (tierra) y ergon (trabajo). Es decir, que tenemos un santo un tanto agricultor y rústico, “el que trabaja la tierra”.

Nuestro Sant Jordi fue un caballero de Capadocia consejero del emperador Diocleciano (284-305), o eso dicen. Eligió un mal momento para hacerse cristiano y abandonar su carrera militar, porque al emperador (en realidad, a su segundo, Maximiano) no le caían en mucha gracia los cristianos que digamos. Eso sí, el buen hombre repartió sus bienes entre los pobres y por mantenerse fiel a su creencia, fue martirizado y decapitado en el año 303. Y aquí nació la leyenda, que ha circulado variada y ampliamente especialmente durante la Edad Media.

La nuestra catalana se ambienta en Montblanc (Tarragona), donde hacen anualmente una representación, según tengo entendido. Dice la leyenda que un dragón aterrorizaba la ciudad y exigía mujeres jóvenes para zampárselas, hasta que un día, por sorteo, le tocó en suerte a la princesa ser el plato fuerte del menú del dragón. Pero claro, ¿cómo íbamos a permitir que un dulce princesa fuera tan malévolamente devorada (poco importa que las campesinas a estas alturas hubieran sido ya una cuantas)? Así que cuando el dragón casi ya le había hincado el diente a la princesa, apareció nuestro Jordi, mozo bien lozano y dotado, a lomos de su caballo blanco y ensartó al dragón en su lanza, patentando el estilo pinchito moruno. Pero ¡sorpresa! de la sangre del dragón nació un rosal, del que nuestro valiente caballero tomó una rosa y la regaló en prueba de su amor a la princesa. No sabemos si la idílica historia acabó en boda y divorcio, porque no es el quid de la cuestión, claro. Vamos a suponer que vivieron felices para siempre.

Hay otras historias circulando por ahí. Dice el Costumari Català de Joan Amades que Sant Jordi fue elegido como patrón de la caballería y de la nobleza catalana por la ayuda que prestó a las conquistas del Pere I allá por el 1094, que ganó una batalla contra los sarracenos invocando el nombre del santo cuando aquello de la Reconquista fue inventado. Otra leyenda dice que Borrell II recobró Barcelona con tan solo nueve hombres y la ayuda del santo que, cabalgando por entre las nubes, blandía un relámpago por espada. Así que en Barcelona el santo era honrado con torneos y justas de caballería cada 23 de abril en la Plaça del Born, y los caballeros en justa regalaban rosas a sus damas.

Pero claro, una celebración tan bonita no podía ser sólo cosa de la nobleza, así que la fiesta se popularizó a través de la Fira dels Enamorats en el s. XV, cuando se representava la leyenda y se repartían rosas. Por eso, en Catalunya el 23 de abril es el día de los enamorados, ligado a la fiesta de Sant Jordi. Recientemente, la fiesta se ha convertido en el día mundial del libro, coincidiendo que en tal día murieron Cervantes, Shakespeare y también Josep Pla.

Así pues, cada 23 de abril ellas les regalan libros a ellos, y ellos a ellas rosas rojas, acompañadas normalmente por espigas y un lacito con la senyera. La rosa roja significa la pasión, la espiga la fecundidad y la senyera el patronaje de Sant Jordi. Sin embargo, conozco otra tradición relacionada más con la cultura provenzal y trovadoresca, en la que las damas ejercían el patronaje de la cultura (y sustentaban la copia y distribución de los poemas, simbolizado por el hecho de que nosotras regalemos libros). La rosa que ellos nos regalan remitiría a su vez al poema que los trovadores dedicaban a sus damas, aunque el amor del que habla el trobador (o la trobadoritz, que también existían) no es un amor pasional, sino más bien que busca simbolizarse en la dama, que es la inspiración del poema.

Espero que os haya gustado el recorrido por las raíces de la fiesta. Personalmente, es una de mis fiestas preferidas, aunque desgraciadamente no sea festivo. Podéis encontrar toda esta información googeleando por ahí, es muy fácil.

Por supuesto, ahí va mi rosa para tod@s, que no me he olvidado. J

dimarts, 1 d’abril de 2008

En el silencio ver lo inédito

Esta mañana he leído con atención el texto de Víctor Hernández colgado en Lupa protestante (tenéis el banner aquí abajo para la/el que quiera leerlo). Se titula “El silencio y el testimonio de las mujeres en la Resurrección”. Muchas gracias por el texto, creo que toca algunas cuestiones interesantes. Víctor habla de las mujeres que miran desde un silencio expectante, que espera, y luego se rompe en una explosión de vida. Pero es también el silencio del misterio (de lo inédito), “de la que sabe que no tiene todas las respuestas”. También recuerdan su vida de discipulado con Jesús, recuerdan sus palabras, y, cuando van a anunciar que Jesús ha resucitado, las toman por locas. Víctor enlaza la acción de recordar, el hecho de ser sujeto de salvación, con el delirio: Sí, la salvación es una experiencia de delirio. El texto de Víctor me ha sugerido algunos comentarios.
Lo primero es que en el silencio y desde el silencio de las mujeres se construye la realidad de lo inédito. Las mujeres, que aparentemente sólo miran sin hacer nada, no sólo apelarán luego a la memoria, sino que en su saber mirar ven el nacimiento de una nueva realidad que las permitirá estar en el mundo de una forma nueva, vivir de una forma nueva, sin sentir el peso de un orden del mundo que las desfigura por el hecho de ser mujeres. Aquí, la cualidad relacional de Jesús, que supera las estructuras de pecado del mundo, está expresada al máximo, creo. En el acto de recordar (cuando van al sepulcro), no sólo recuerdan las palabras de Jesús, sino su relación con él, que es una relación que no se rige por los mandamientos de este orden que las aleja de su cuerpo de mujer. Durante mucho tiempo, la teología feminista se preguntó cómo un hombre, que vivió en un cuerpo sexuado en masculino podía decir algo a la experiencia femenina. Esta es una pregunta que se tuvo que formular. De hecho, aún es necesario que se formule y se actualice, porque esto es la esencia de la cristología. La propia crítica bíblica, en la búsqueda del Jesús histórico, se ha interesado en ella: aún hoy se inquiere cómo un hombre que vivió hace veinte siglos y que vivía en un contexto marcadamente distinto al nuestro, puede decirnos algo. Lo sorprendente para mí no es sólo que lo dijera, sino que aún todavía hoy nos lo sigua diciendo y que para algunas y algunos tenga sentido. Pero yo creo que es la capacidad relacional de Jesús la que tiene que orientarnos en esta cuestión: su manera de estar en el mundo no era lo que se esperaba de un varón judío del s. I. Para él, la relación y la humanización de los y las marginados valía de sobras el desafío creativo a la convención. Es esta experiencia de relación la que lleva a las mujeres, a las discípulas, compañeras y amigas de Jesús, a hacer lo que han hecho muchas mujeres a lo largo de la historia: mirar desde la ventana (aunque aquí no hay ventana) con extrañeza al mundo.
La otra cuestión que me ha venido a la cabeza es que cuando las mujeres hablan, cuando hacen uso de la palabra y capturan esta nueva realidad con sus voces, no son creídas. ¡Se las llama locas! Esta irrupción de lo inédito ha encontrado lugar entre ellas, es origen de realidad, pero no todavía "en el mundo", que persiste en sus desprecios. Sus amigos, compañeros y hermanos deben ver y experimentar esa realidad por sí mismos, deben aprehenderla personalmente y en grupo. Por supuesto, en este mundo de los desprecios ellas no tienen la autoridad de ser portadoras de la buena nueva (¡Jesús ha resucitado!), pero la cuestión es que en el instante en que los discípulos, ellos, creen y ven (o ven y creen, según quien, buen Tomás en el que todas y todos nos reflejamos), las palabras de las mujeres deberían haber sido eco común. Yo creo que lo fueron, pero no por mucho tiempo. Todos y todas conocemos la historia: luego, muy poco después, casi incluso en la irrupción de este inédito (o mejor, cuando se conceptualizó ese inédito en categorías que no lo eran propias, porque ¿cómo hablar de lo inédito?), son llamadas al silencio: en los Hechos de los Apóstoles ya sólo aparecen de forma testimonial. Quedarán otra vez mirando desde la ventana. El problema es que el mundo que crearán en su silencio cada vez menos se corresponderá con el mundo de la iglesia. Incluso el silencio al que se las relega, concebido desde este mundo nuestro tan mundano, ya no tendrá esa capacidad creadora a los ojos de lo sancionado por la cristiandad oficial. Pero hay otros silencios, afortunadamente, silencios que aún retienen la inmediatez de lo inédito y se maravillan ante el misterio, gracias a Dios.

dissabte, 22 de març de 2008

Desde el aeropuerto

Aquí estoy una vez más en el aeropuerto en uno de mis innumerables viajes Madrid-Barcelona, sentada ante la puerta de embarque y esperando a que el minutero corra algo más rápido, deseando que esta vez no haya retrasos (que los va a haber) ni incidencias que impliquen descargar todo el equipaje de la cabina porque alguien que facturó no está sentado con todo el resto de la plebe en su sitio.
Sin embrago, esta vez también es distinta. Si todo va como debe ir, éste será uno de mis últimos viajes peninsulares para convertirse en intercontinental. Pero tengo dudas, muchas dudas y quebraderos de cabeza de que ése sea el camino. Parece que no sé muy bien hacia dónde voy; es donde quería estar antes, pero no sé si es donde quiero estar ahora. Muchas cosas han cambiado. Voy a dejar este rinconcito personal para otro rato, sin embrago.
A pesar de que voy muy tarde y la fecha paréceme haberse caído del calendario, este pasado ocho de marzo fue el día de la mujer. Me había prometido que entre tanta biblioteca, trabajo y escritos colgaría algo en el blog; pero la fecha llegó y parace ser que el único momento que he tenido la capacidad de encontrar para escribir son estos minutos del pre-embarque.
Quería escribir algo sobre el cambio de relaciones y sobre la teología feminista. Quiero escribir algo sobre lo que significa que Jesús sea hombre en lo biológico y sin embargo no actúe como el uso y la convención social del ser hombre requieren, necesitan. Quería escribir qué tiene que ver eso con la teología feminista, y qué es la teología feminista. Pero mis compañeros de hacinamiento aéreo ya empiezan a hacer esa larga cola que inevitablemente aparece cuando el operador o la operadora se sienta en su escritorio, con calma, esperando a que le digan que el avión ya está listo para ser precintado con nosotros dentro, sardinas de media clase que podemos volar gracias a la supuesta democratización de las líneas aéreas. Ah, la impaciencia ya se siente, se agiganta a cada nuevo pasajero en la cola. Mejor sigo luego, una vez esté en casa, en Madrid.

He tardado dos días en volver a encontrar el momento. Así es difícil escribir de verdad, escribir lo que quiero decir de verdad y que salga libre. Las palabras se me hacen pesadas, no hablan la lengua que quiero, parece que se me pegan a los dedos con cada tecleo. Es claro que no voy a escribir hoy sobre teología; no la tengo en el ánimo. Me parece que entre tanto escribir y entregar textos, las ideas se me secan, tan vertida estoy en lo que hago que no me queda nada que volcar aquí. No es porque esté vacía de ideas ni porque lo que haga se me lleve la chispa, es que la chispa está prendiendo en otras letras y en otros lugares y al final poco queda para este rinconcito. Hay que vigilar eso, que no me absorba y no lo disfrute, que se convierta en obligación y no en placer y en libertad. Seguiré escribiendo otro día, me gusta este rinconcito.