diumenge, 27 de desembre de 2009

Or, encens i mirra

Is. 60:1-6; Mt. 2:1-12; Slm. 72. Predicació a l'Església El Redemptor (Sabadell, 27/12/09)

Fer una predicació en temps de Nadal sol ésser una mica més complicat que fer-la en un temps habitual. Tots coneixem perfectament la història del naixement de Jesús. La predicació en aquest cas és una mena de re-actualització d’una història ben coneguda, com una mena de memorial que cada any celebrem i que ve a estrènyer els vincles entre nosaltres i Déu. No hi ha res de nou a explicar, perquè sense ésser la història més vella del món probablement és la història més coneguda del món: ¡el Messies ha nascut! I no cal afegir-hi gaire més.

Jo estava pensant amb aquesta idea que aquesta és la història probablement més coneguda del món. I per a que una història sigui tan coneguda, ha de tenir un bon guió, uns bons personatges i captar l’interés des de l’inici fins la fi. Ha de tenir darrera de tot això un treball minuciós de composició, moltes hores pensant el desenvolupament dels personatges i la intensitat de la trama argumental. És a dir, ha de tenir un treball entre bambalines, un esquelet prou fort per a que aguanti tot el decurs de la història. Aquest és un esquelet que és necessari doncs que sigui ferm i present però que no solem apreciar: està en el rerafons de la trama que ens explica l’escriptor. En el relat bíblic passa exactament el mateix, i en aquest cas estava pensant jo quin és l’esquelet que hi ha darrera del relat del naixement de Jesús en Mateu, perquè cap de les paraules de l’evangelista està posada a l’atzar ni cap de les escenes que explica és supletòria.

Si recordeu, l’any passat, per aquestes dates, parlàvem de la història de la matança dels infants a Betlem ordenada per Herodes quan aquest fou burlat pels tres mags. Ressaltàvem aleshors les ambigüetats de la vida: per una banda, que el naixement del Messies, el Salvador, anés acompanyat d’un acte tan malvat; per altra, el fet que la salvació de Déu vingués encapsulada en una cosa tan desvalida i fràgil com és nen nou-nat. La lògica divina supera sempre qualsevol imaginació humana.

Avui, com dic, m’agradaria continuar amb el relat del naixement de Jesús segons ens el dóna Mateu, però situar-nos una mica abans de l’esdeveniment de la matança dels nens a Betlem. M’agradaria parlar sobre el relat de la peregrinació dels tres reis mags a Betlem i de l’oferiment al nou-nat Jesús de l’or, l’encens i la mirra. És un relat molt conegut, com deia, així que no el llegirem. Només el recordarem una mica: els tres reis mags de l’Orient arriben a Jerusalem buscant el rei dels jueus, Herodes els demana que l’informin quan el trobin i els tres reis mags troben el nou-nat amb la seva mare, l’adoren i li regalen tres presents: or, ences i mirra.

La tradicció interpretativa cristiana ha donat moltes lectures del que signfiquen els tres regals: l’or és un regal de reis, l’encens era habitualment usat en els rituals celebrats en el Temple de Jerusalem i la mirra s’usava en l’antigüetat per embalsamar els morts. Es tractaria doncs d’una mena d’alegoria del recorregut vital del rei-sacerdot Jesús que finalment moriria. Ara bé, encara que aquesta és una lectura prou enginyosa, per captar els mastissos de la història dels tres reis mags i enmarcar-la en el seu correcte ambient, per trobar aquest esquelet que suporta tot el relat, cal remontar-nos una mica més en els texts bíblics i arribar a Isaïes. Perquè el referent que Mateu vol posar en primera línea no és tant l’itinerari de vida que tindrà Jesús com l’acompliment de profecies antigües que l’acrediten com l’esperat Messies.

Sense dubte, Isaïes és el profeta més citat en el NT quan es tracta de parlar de l’acompliment de les profecies messiàniques. Se l’utilitza tant que no és estrany que s’acabi pensant que Isaïes és un profeta tan dotat i tan beneït per l’Esperit Sant que va predir quasibé amb exactitud mil·limètrica el naixement, vida i mort de Jesús. O això o és que el bon home d’alguna manera tenia posada la pel·lícula dins del cap i l’anava explicant sobre la marxa. Un exemple: el capítol 53 d’Isaïes parla d’un servent sofrent amb uns termes tant para·lels als de Jesús que és inevitable que la tradició cristiana l’hagi batejat com el “cinquè evangeli”: “ell era malferit per les nostres faltes, triturat per les nostres culpes”, diu el cap. 53. De fet, el mateix Jesús usa textos d’Isaïes per parlar de la seva pròpia auto-comprensió, quan cita Isaïes a la sinagoga i diu “l’esperit de Déu reposa sobre meu”. Sí, el cert és que Isaïes, i amb motiu, és un dels grans llocs clàssics per a la interpretació cristiana messiànica.

Ara bé, el profeta escribia tot això ho feia més o menys en temps de l’Israel del s. VI a.C.. Per fer-nos una idea del temps històric, perquè de vegades sembla que la història d’Israel queda en una bombolla apart de la resta de la història de la humanitat i ens fa la sensació falsa que ens és molt pròxima històricament parlant, pel s. VI a.C. la Grècia clàssica de les grans polis tots just començava a treure el cap; Roma poster ocupava una quarta part de l’extensió de Sabadell i començava a dominar els pobles de l’Itàlia central; a Catalunya els nostres avantpassats feia només uns 150 anys que coneixien el ferro i els amos del cotarro al Mediterrani eren els grecs i els fenicis. Aleshores, a Israel, tot just Nabucodonosor havia destruït el temple de Jersulem i començava l’Exili de Babilònia.

La tradició bíblica cristiana ha llegit les profecies d’Isaïes des d’un punt de vista cristològic, com si el “servent sofrent” del que parla el llibre d’Isaïes, l’Ungit, és a dir, el Messies, no fos un altre que Jesús, el Crist, el Messies. Una lectura cristològica d’Isaïes, és a dir, com qui estigués prefigunat el profeta fos el Jesús que nosaltres coneixem en el NT, no només és correcta, sinó que nosaltres, com a cristians, estem cridats a fer-la, perquè això ens parla de la continuïtat i la coherència de l’acció de Déu en la història. Ara bé, també seria un error aplicar directament aquesta lectura cristològica al profeta Isaïes sense considerar alguns altres aspectes. Per una banda, el coneixement del context vital dels textos ens pot ajudar a meravellar-nos encara més de la provisió que Déu fa en la història; per altra, cal respectar el sentit original dels propis textos, perquè també tenen un sentit de revel·lació en el moment que van ésser pronunciades pel profeta per a la gent que les va escoltar.

Quan sentim a parlar de “profetes” en el nostre món occidental actual tendim a pensar en persones que gràcies a alguna habilitat especial són capaces de predir el futur, a l’estil de les pitonisses i les boles de cristall. A més, en l’ambient eclesial europeu el “profetisme” és una qüestió bastant mal vista; un pensa de seguida amb l’avís bíblic dels “falsos profetes” i amb l’abús que en cercles eclesials es fa del títol. Però el cert és que la tradició profètica bíblica no està primerament lligada a la predicció del futur i ni tan sols té perquè estar acompanyada de grans demostracions. Al contrari, el profeta bíblic és profeta perquè parla justament del present. El profeta és la persona que a la llum de les accions alliberadores de Déu en el passat envers el seu poble, té un missatge d’esperança per a l’època present. Si pensem en l’AT, i hem parat atenció al variats relats de profetes, veurem que fins i tot n’hi ha alguns que tenien visions i entren en èxtasi, com és el cas de David, que no només era rei sinó que en les seves estones lliures era profeta, però el seu missatge sempre queda arrlat en l’experiència del moment. El profetisme, doncs, té a veure amb el present, amb una situació concerta… i per això és necessari conèixer bé el context vital de les paraules del profeta per a poder descobrir-ne, també per avui, per a nosaltres, on és el missatge d’esperança.

Isaïes és l’exemple perfecte d’aquest sentit històric de present pel que fa als profetes de l’AT. El que coniexem com el llibre bíblic d’Isaïes són en realitat tres llibres diferents de tres profetes diferents, encara que tots tenen com a fons comú un llenguatge semblant a l’hora de parlar de com Déu intervé en la vida del seu poble, d’Israel. En un desplegament de creativitat inaudit, els i les expertes parlen d’aquests tres profetes com “el primer Isaïes”, “el segon Isaïes” i “el tercer Isaïes”; o encara amb més professionalitat, d’Isaïes, Deutero-Isaïes i Trito-Isaïes. ¿Originals, eh?

Cada un d’aquests profetes parla sobre l’horitzó d’una situació particular. El primer Isaïes parla al voltant de l’any 700a.C., quan bona part del regne de Judà acabarà formant part del territori assiri. El profeta coneix la promesa de Déu a la dinastia davídica, és a dir, que sempre sobre el tro de Jerusalem hi haurà un descendent de David. Però ¡ai! ha passat que Judà s’ha apartat dels camins del Senyor i la llei ja no es compleix enlloc, diu el profeta: no hi ha justícia social, els oprimits (que no tenen perquè ser només pobres) són encara més oprimits, els jutges no fan els seus veredictes segons la llei del Senyor i el rei es dedica a aliar-se amb uns pobles per a lluitar en contra d’altres pobles per a aconseguir més riqueses. Com a resultes, Assíria ocupa una gran part del Regne de Judà, o això entén el profeta.

El segon Isaïes parla des de la realitat de l’Exili de Babilònia, i per això la secció que li correspon és conegda com al Llibre de la Consolació: el temple ha estat destruït i gran part de la població deportada a Babilònia; però el profeta coneix de la intervenció passada de Déu, quan Jahvé va treure el seu poble de la casa d’esclavitud a Egipte, i, ara, de nou, en aquest temps on tot sembla perdut i ja no hi ha un lloc per adorar al Senyor perquè el Temple ha estat destruït, Déu tornarà a actuar: enviarà un nou servent, un Messies davídic, un nou rei, i com un nou Èxode, els exiliats tornaran a la seva terra. El segon Isaïes diu: tingueu esperança, perquè Déu ens rescatarà de nou amb mà poderosa com ho va fer en el passat. Per cert, que nosaltres quan parlem de “Messies” entenem automàticament el Crist, però en l’AT un messies és qualsevol persona o grup de persones que han estat destinades a un propòsit concret.

I arribem al Terecer Isaïes. En aquest ens detindrem una mica més, perquè és al que es refereix Mateu quan parla de l’or, l’encens i la mirra. L’escenari del tercer Isaïes ha tornat a canviar: Babilònia, la gran enemiga, ha caigut davant dels perses i s’ha proclamat un edicte pel qual els jueus exiliats poden tornar a la seva terra i a Jersualem. Una pensaria doncs que als jueus esl faltaria temps per tonar plens d’esperança a la seva terra: ¡per fi poden tornar a casa seva! Però (en tota bona història hi ha d’haver un però), la situació no és tan fàcil. Han passat quasibé 30 anys des de la destrucció del temple i l’Il·lusió primera del retorn topa amb tot un seguit de dificultats pràctiques: l’economia del país, que depenia molt de les rutes comercials, moltes d’elles despaçades ara a altres indrets, és un desastre. Bona part de Jerusalem està en runes i el treball de reconstrucció de tot el país és ingent. No hi ha una direcció política ni clara ni forta. La majoria dels negocis familiars, que són la base de l’economia del país, s’han perdut i alguns llocs han estat ocupats per nouvinguts d’altres terres. Per fer-nos una idea, és quasibé com la depressió i el sentiment de desesperança que es vivia a Espanya quan va acabar la guerra civil, o com la sensació de cansament a Europa tots just després de la IIGM. ¿Qui tenia ganes aleshores de reconstruir res? Per acabar-ho d’arreglar, hi ha tensions importants entre varis sectors: entre els desterrats que retornen i els que s’havien quedat; i també entre els jueus, tant els que tornen com els que s’han quedat, contra persones que s’han assentat en aquesta terra després de la deportació, ja que era pràctica comú que els pobles sotmesos fossin assentats en les terres d’altres pobles sotmesos; i, per sobre de tot, el domini persa, que ha permès que els jueus tornin a la seva terra, és al cap i a la fi un domini que recapta impostos i imposauna certa política.

I davant d’aquest quadre, davant d’una Jerusalem emprobida i deprimida, n’hi ha un que no se li ocurreix res més que parlar d’una Jersualem radinat i enrriquida que acull la glòria del Senyor i que rep a totes les naciones en peregrintage. Diu el text IS. 60: 1-6.

“Però de quin or està parlant aquest home? De quins tresors del mar parla aquest llunàtic? Què camells i dromedaris de Madian i Efà ni quins set sous? L’Isaïes aquest ha perdut la xaveta, casi que millor l’apedreguem, no sigui que vingui algun oficial persa i cregui que els jueus som taaan orgullosos per parlar que totes les nacions ens vénen a pagar tribut i acabem pitjor del que estem”. Porbablement n’hi havia més d’un i una que ho pensava això; com també n’hi havia més d’un i una que compartia l’esperança del profeta.

El cert és que a l’època en que aquest Isaïes anava anunciant pels carrers enrrunats la futura reconstrucció de Jerusalem passava una cosa que sol succeïr en comunitats amenaçades: apareixia amb força un sentiment d’exaltació nacionalista. Per alguns aquest Isaïes podria passar per llunàtic que encara faria atreure l’ira de Pèrsia cap el país, però per altres això que les nacions vindrien en peregrinatge a embellir i restaurar la ciutat i el Temple, i a més a instàncies del propi Jahvé, era com música celestial. Si recordeu, hi ha dos altres llibres històrics a la nostra Bíblia que parlen d’aquest moment de reconstrucció de Jersualem: són Esdres i Nehemies. Curiosament, Esdres acaba fent una legisalció que obliga als varons jueus a separar-se de les seves dones extranjeres amb l’excusa de conservar la puresa del poble jueu. Per cert, que al plantejament poc menys que xenòfog d’Esdres s’hi oposa la història de Rut la moabita que es casa amb el molt jueu Booz, que és un llibre que data d’aquesta època. Però aquesta és una altra història.

Tornem a Isaïes i a Mateu. Aquesta imatge que acabem de veure de la peregrinació de les nacions a Sió és una tradició ben coneguda que els anteriors Isaïes ja havien usat. És una tradicció d’elecció, és a dir, empelta amb les idees d’Israel com a poble escollit per Déu, en la mateixa línia de l’elecció d’Abraham, de l’Èxode i de David, només que ara es parla de Jerusalem, de Sió, en lloc d’un persontage o un fet que simbolitza tot el poble. Però atenció perquè el peregrintage de les nacions a Jerusalem no parla des d’un exclusivisme nacionalista, tot i que s’hagi llegit així, com de fet, tampoc originalment en parla l’elecció d’Abraham. Les nacions no apareixen com tributàries d’una mena de Jerusalem idealitazada. Al contrari, les nacions participen en la glòria del Senyor que arriba a Jerusalem: elles també són subjectes de la salvació de Déu, no només objectes expoIiats. No són participants obligades per a benefici propi d’Israel, ni es parla de judici de les nacions (que és una altra tradicció ben present en altres profetes), sinó de participació: les nacions participen íntegrament de la reconstrucció de Jerusalem perquè també conten en la salvació de Déu. El text no diu que les nacions vinguin a posternar-se davant Jerusalem, sinó que vénen atretes per la llum de la glòria del Senyor.

I un altre detall important: aquest trecer Isaïes està parlant en clau futura: el capítol acaba dient “Jo, el Senyor, no tardaré en fer complir tot això”. El missatge d’esperança per l’època des de la que parla Isaïes ja no està posat en els descendents del llinatge davídic ni en la vinguda d’un Messies tal i com s’havia conegut aleshores a Israel. No. Jerusalem es tornarà a alçar per una acció directa i dràstica de Déu: perquè serà Déu mateix qui repartirà justícia. És la visió de futur que cal en una època de reconstrucció, però també és una visió que ara va més enllà del que havia estat habitual en els cicles d’Isaïes. El primer i segon Isaïes encara parlaven d’un Messies davídic i no tenien aquest sentit d’acompliment futur per acció directa de Déu.

Aquesta tradicció davídica dels Isaïes anteriors ens és temenadament familiar a nosaltres perquè s’usa sistemàticament per parlar de Jesús: és el rebrot de la soca de Jessè, el naixement d’un nen nou nat, Immanuel, Déu amb nosaItres. El salm que hem llegit al principi del culte, que parla del rei just, és exemple d’aquesta tradició més davídica: el rei que aplicarà la justicia. Però curiosament, les dues tradicions mai es van barrejar entre sí al llarg de l’AT, sinó que van restar una al costat de l’altra com dues vetes separades.

Fins que va arribar Mateu. Mateu va llegir molt, va investigar molt i va pensar molt. O més ben dit, la comunitat de fe que hi ha darrera de Mateu va fer possible tot això. En la fe que aquestes dues tradicions quedaven acomplertes en Jesús, Mateu hi va trobar l’esquelet perfecte per bastir la seva història. Perquè el Messies davídic, Immanuel, era Jesús, i en ell s’encarnava un propòsit de salvació universal que trascendia un sol poble i que estava a disposició de tota l’humanitat. ¡Perquè Déu mateix estava en Jesús!

Així doncs, seria el Messies qui rebria el peregrintage de les nacions, perquè l’esperança de salvació universal s’ha desplaçat ara des de la ciutat de Jerusalem, on brillava la glòria de Déu, a Jesús, al Messies: la llum que venia sobre Jersualem ara s’ha concentrat en un punt, en un nen; un nen que expressa de la manera més sorprenent possible l’implicació total de Déu en la història de les persones i dels pobles per a tot aquell i aquella que la vulgui acollir. Heus aquí, doncs, que l’or, l’encens i la mirra que porten els tres reis mags de l’Orient són presentats al petit Jesús com a resultat de l’actualització que fa Mateu del peregrinatge de les nacions. Com abans, aquest no és un Messies que vingui a portar judici a les nacions, sinó salvació; no és un Messies que vingui a oferir guarició per a uns pocs, sinó per a tots. No és un Messies que s’identifiqui amb uns pocs, sinó amb tots. No és un Messies que destrïi, sinó que es posa a disposició de tots. És un Messies per a tots.

I ara, per acabar, us explicaré un secret. Però no aneu a explicar-lo corrents, ¿eh? És una cosa molt grossa que he sapigut. Així que ¡pssssssss!

El Messies aquest ja ha nascut. Sí, sí. Però no ho expliqueu gaire, no sigui que ens prenguin per llunàtics com li ha passat a més d’un i una.

Ara que ben pensat, és una història massa bona per no anar-la explicant, oi? Seria una llàstima que no la continuessim contant. Perquè EL MESSIES HA NASCUT, i en aquestes quatre paraules, només en aquestes quatre paraules, hi ha expressat d’una manera única l’amor de Déu envers tota la creació. EL MESSIES HA NASCUT.

Que Déu ens beneeixi. Amen.

dimecres, 28 d’octubre de 2009

LITURGIA PARA EL DÍA DE LA REFORMA 1

Os dejo aquí una liturgia que he hecho sobre el Día de la Reforma que recuerda especilamente a las reformadoras (está dividida en 2 entradas)

(Rt. 1:1-18; Slm. 146; Heb. 9:11-14; Mc. 12:28-34)

BIENVENIDA

“No sólo para vos, mi señora, deseaba escribir yo esta carta, sino también para dar corage a otras mujeres mantenidas en cautividad, de tal forma que no teman ser expulsadas de sus tierras de origen, lejos de sus familiares y amigos, como lo fui yo, por la palabra de Dios. Y principalmente para las mujeres que quieren conocer y entender la verdad, que no saben qué camino, qué vereda tomar, a fin de que no sean ya más tormentadas internamente ni afligidas, sino que estén gozosas y consolodas y sean guiadas a seguir la verdad, que no es otra que el Evangelio de Jesucristo. ¿O es que no murió Jesús tanto por los pobres ignorantes y necios como por mis señores mitrados? ¿Es que predicó y extendió tanto el Evangelio sólo para los sabios señores e importantes doctores? ¿Es que tenemos dos Evangelios, uno para los hombres y otro para las mujeres? ¿En nombre de quién somos bautizados? ¿No es en nombre de Jesús? Él ciertamente no está dividido. No hay distinción entre el judío y el griego; ante Dios, nadie es excepción. No hay varón ni hembra, ni siervo ni hombre libre. Todos somos uno en Cristo. Pero nadie decía nada, y parecía que las mujeres no debían leer o escuchar las sagradas escrituras. Esta es la razón principal, mi señora, que me ha movido a escribiros, esperando en Dios que a partir de este momento las mujeres no sean ya más deseñadas como lo fueron en el pasado. Muchos protestarán de que una mujer se atreva a escribir sobre cuestiones de la Biblia, pero numerosas mujeres son nombradas en las sagradas escrituras… ¿o es que debemos condenar a Rut, que aún siendo mujer, tuvo su historia contada en el libro que lleva su nombre? No lo creo, viendo además que es contada en la genealogía de Jesucristo” (p. 53-4, adaptación de la Carta a Margarita de Navarra).

Esto decía Marie Dentière en su carta a la reina Margarita de Navarra, y me ha parecido una buena idea empezar con este fragmento adaptado, no tanto como para presentar una protesta que las mujeres hace mucho que predican como para unirnos un poco con ella y compartirla con vosotros, en este día en el que tenemos en mente el Día de la Reforma. No quisiera que sin embargo sonara esto a discurso manido, que cada cuál ponga allí donde yo leo “mujeres” una persona o un grupo de personas que hayan sido excluídas de la historia oficial, incluso de la historia de nuestra iglesia, o de nuestro “presente oficial”. Hoy me gustaría que pensásemos en las personas que empujamos más allá de los márgenes, no necesariamente porque sean pobres, sino porque tienen o han tenido algo políticamente incorrecto, por decirlo así.

Gente sabia y entendida afirma que la fe es genealogía y que el recuerdo actualiza. Por mi parte, hoy, a lo largo de este culto, me gustaría invitaros a participar en el despliegue de nuestra genealogía femenina, como un botón de muestra de aquellos y aquellas que solemos olvidar.

Porque no sólo hubo reformadores, sino también reformadoras.

Ayer la genealogía femenina era y todavía es políticamente incorrecta. Hoy puede que, por ejemplo, la genealogía del dolor lo sea, porque el dolor puede tener genealogía, esto es, memoria. En cambio, solemos no percatarnos o no dar crédito al dolor de otros u otras porque no le reconocemos espacios propios, o incluso una corporalidad, porque no forman parte de aquello que conocemos como “sentido común”. Extraño a nosotros, fuera de la común, nos negamos a reconocer su dolor, y acabamos obviándolo o peor, normalizándolo. Rut eligió al pueblo de Noemí libremente, pero ¿a cuántos obligamos a escoger “nuestro” pueblo o nuestra manera de ser para que tengan identidad? Notad además que Rut no olvida sus orígenes, su procedencia. Decide adoptar un nuevo enfoque de la vida, pero no deja atrás su genealogía. Ni siquiera Mateo la olvida cuando la cita en la genealogía de Jesús.

Pero hay otro motivo por el que hoy celebraremos a nuestras madres. Y es que la comunidad, lo que vivimos y celebramos en nuestros espacios litúrgicos y no tan litúrgicos, es comunión también con los que y las que nos han precedido. Porque sólo en el sentido de comunidad que tenemos en Cristo y por Cristo puede ser el recuerdo actualizado y la fe recordada.

Teniendo esto en mente, os invito ahora a ponernos todos y todas de pie y a leer conjuntamente este salmo de alabanza para pedir la presencia del Señor en este culto.

INVOCACIÓN Y ALABANZA (Slm. 146)

L: ¡Aleluya! ¡Alaba, oh alma mía, a Yahvé!

T: Alabaré a Yahvé en mi vida; a mi Dios cantaré salmos mientras viva.

L: No confiéis en príncipes ni en princesas, ni en hijo de ser humano, porque no hay liberación en él.

T: Su espíritu ha de salir, y él volverá al polvo. En aquel día perecerán sus pensamientos.

L: Bienaventurado aquel cuya ayuda es el Dios de Jacob, bienaventurasa aquella cuya esperanza está puesta en Yahvé su Dios

T: quien hizo los cielos, la tierra, el mar y todo lo que en ellos hay; quien guarda la verdad para siempre;

L: quien hace justicia a los oprimidos y da pan a las hambrientas; Yahvé suelta a los prisioneros.

T: Yahvé abre los ojos a los ciegos; Yahvé levanta a las que han sido doblegadas, Yahvé ama a los justos y justas;

L: Yahvé guarda a los forasteros; sostiene al huérfano y a la viuda, pero trastorna el camino de las impías e impíos.

T: Yahvé reinará para siempre; tu Dios, oh Sión, de generación en generación. ¡Aleluya!

“Oh, sí Señor, como acabamos de decir, tú eres Dios de generación en generación. Tú eres el que libera a los prisoneros y abres los ojos a los ciegos, quien provee para el huérfano y para la viuda. Pues como huérfanos y viudas queremos venir hoy ante ti, tal y como cada uno y cada una es, para gozarnos en ti y celebrar y agradecerte cómo tú te has manifestado a cada uno y una de nosotros. Bendice Señor este tiempo y hazlo lugar verdadero de encuentro contigo. Esto te lo pedimos en el nombre de tu Hijo, amén”.

Puestos ahora en pie, tal como estamos, cantemos el himno “Oh, deja que el Señor” (MV 190)

CONFESIÓN DE PECADO

Acabamos de cantar “Entrégale lo que te impide”, y siguiendo esta invitación me gustaría que ahora nos tomáramos un momento de reflexión y de meditación sobre nosotr@s mismos, que abriésemos unos momentos de encuentro y reconciliación con el Señor, cada uno y cada una en silencio, trayendo a nuestras mentes aquellos que le queremos presentar para que Dios actúe como Sanadora y Generadora de vida en nuestros cuerpos y mentes. Presentemos pues nuestas faltas y ofensas en silencio.

CONFESIÓN

Adaptada de Juliana de Norwich y Hildegarda de Bingen.

De esta manera vi que Dios es nuestra verdadera paz y nuestro seguro protector en la inquietud, pues trabaja constantemente para llevarnos a la paz infinita. Y así, cuando por la operación de la misericordia y la gracia somos hechos y hechas humildes y dulces, entonces estamos totalmente a salvo. Y cuando estamos totalmente en paz y amor no encontramos oposición ni obstáculo alguno, pues nuestro Señor Dios, en su bondad, hace que la contradicción que está en nosotros se vuelva provechosa. Pues ¡cuán admirable es la sabiduría del corazón divino que ha conocido anticipadamente a cada creatura! Pues cuando Dios fijó la mirada en el rostro del ser humano, al que modeló, reconoció toda su obra, en esa intacta forma humana. Y esto es gracia. ¡Cuán admirable es el soplo que al ser humano así despertó!

LECTURA DE LA PALABRA

Y en nuestro recorrido geneológico y de memoria por el que hoy andaremos la primera que nos viene al encuentro es Argula von Grumbach, la primera mujer protestante a la que se publicó. Casi 13.000 ejemplares de sus 8 escritos conocidos circularon en dos años, desde Estrasburgo a Wittenberg. Nacida noble y bien educada, reaccionó contra la violencia y la censura que muchos protestantes experimentaban diariamente en Baviera, y fue de las primeras en reconocerse públicamente seguidora de Lutero y Melanchton. Se sentía imbuida con un fuerte sentido profético y por ello retó a la Universidad de Ingolstadt a un debate público a causa de la expulsión de un alumno luterano y denunció las persecuciones contra los protestantes. Puesto que las mujeres bíblicas renunciaron a ser silenciadas, “No puedo y no dejaré de hablar en casa ni en la calle”, afirmaba. Fue amenazada y vilipendiada, pero aún así, después de la Guerra de los Campesinos, continuó defendiendo la Reforma en los estados de su familia. Como todos los reformadores, tenía un fuerte sentido de la Palabra, que ella sin embargo trenzaba fuertemente con su experiencia de ser una de las primeras mujeres públicas que superaron la censura de religión y género, pues se convirtió en un personaje público que durante los años 1522-24 tuvo un enorme impacto.

Con ella, somos invitados a escuchar la primera lectura de la Palabra de esta mañana, empezando por el de una mujer que tampoco se dejó silenciar, Rut. [lectura de Rut 1:1-18]

La segunda lectura de esta mañana también nos viene introducida por otra mujer, Katharine Schütz-Zell. Fue conocida como la madre de los reformadores, no sólo por su apoyo a las familias pastorales sino también por la labor que desempeñó durante toda su vida de asistencia a los más necesitados y su capacidad de indetificarse con aquellos que más sufrían. Asidua visitante de anabautistas encarcelados, maestra y redactora de cartas de consolación incansable así como de una meditación sobre los Salmos, fue una mujer que no se paró en romper las fronteras de la sociedad en la que vivía, sino que también rompió las de las propias iglesias reformadas. Así, predicó en el funeral de su marido, Matthew Zell y en el de dos mujeres anabautistas. Murió en 1562 y fue enterrada en Estrasburgo. [lectura de Heb.9. 11-14]

Y la última lectura nos viene introducida por Jean d’Albert, la hija de otra importante mujer que acogió y propulsó la Reforma, aunque mantuvo fuertes diferencias con Calvino, Margarita de Navarra. Sin embargo, fue su hija Jean la que oficilalizó el calvinismo en Navarra-Béarn y promulgó el primer edicto de tolerancia de la época. Por ello, ella nos introduce la lectura de Marcos. [Mc. 12:28-34]

Cantaremos ahora todos juntos el himno “Tú has venido a la orilla” (MV 195)

Y escucharemos a continuación la predicación de la palabra, que esta mañana nos trae otra mujer, Alma.

[PREDICACIÓN]

LITURGIA PARA EL DÍA DE LA REFORMA 2

RESPUESTA A LA PALABRA

Y como respuesta a la palabra y como expresión de nuestra fe y compromiso, leamos ahora tod@s junt@s este credo.

Creo, creo en Dios, Dios que siente y es sentido, Dios con tripas y corazón, Dios que rebulle y clama contra la injustícia, Dios que toca y penetra hasta el último ápice de existencia. Creo en Dios Que Acoge, y que en su acogida, se entrega Todo al mundo para salvación.

Creo, sí. Creo en Jesús, Sabiduría de Dios y Mismo Dios, Cristo, que se da libremente y ante quien ya no debo avergonzarme. Creo en este Jesús comprometido hasta el final, que vivió y resucitó, que anduvo cansado, polvoriento, sediento y perseguido, y que en su vida sembró Vida zancada tras zancada, cuyas palabras alumbran un nuevo mundo.

Creo, sí. Creo firmemente en el Espíritu Santo, la presencia inefable de Dios, el que abre horizontes y desdibuja fronteras; que a pesar de ser intangible se deja habitar en nuestras mentes y nuestros sentires, y que está en las lazadas que nos unen como hermanos y hermanas.

Y sí, creo. Creo en nosotros, en nosotras, su Iglesia, en Su comunidad reconciliada y reconciliadora que se abre sin miedos al mundo, a sus deslumbrantes amaneceres y a sus borrascosos atardeceres. Creo en esta Iglesia que se deja guiar y es guiada y que merced al bienamar del Dios Trino se reconoce como pueblo sin separaciones, tejedora incansable de la esperanza humana.

Sí, en esto creo. En esto creemos. Creemos con toda nuestra alma, con todo nuestro ser y con toda nuestra integridad. Amén.

Y todavía puestos en pie, cantemos junt@s el himno Castillo Fuerte es Nuestro Dios (MV 25).

ESPACIO DE MEMORIA

Ahora me gustaría abrir un espacio no sólo de oración, sino explícitamente de memoria, un poco por aquello que decía antes de que la fe es memoria. Me gustaría que compartiéramos experiencias que nos hayan marcado profundamente, relacioonadas con personas que ya no están o que no están aquí pero que en nuestra opinión nos han transmitido algo valioso, quizá una nueva manera de entender la fe, o quizá una vivencia muy intensa compartida con aquella persona, o quizá nos han hecho pensar en alguna cosa que no habíamos imaginado hasta el momento.

[TIEMPO]

Oremos.

[ORACIÓN DE MEMORIA] Queremos darte gracias, Dios, por todos los recuerdos que aquí hemos traído, por aquellos que hemos dicho en voz alta y por aquellos otros que se han quedado en nuestras mentes. Queremos darte gracias porque tú, Señor, eres un Dios de memoria, porque en ti a través de Cristo, tenemos una historia que recordar, y porque tú estás en nuestros orígenes, de generación en generación.

También queremos darte gracias por la historia de tu iglesia, oh Dios. Somos conscientes de que ésta muchas veces ha traicionado tu evangelio y que muy a menudo ha estado más al lado de los que censuran que junto a los que denuncian injusticia. Pero lo maravilloso es que, a pesar de esto, tú estás presente en ella y de alguna manera reconduces las situaciones para que tu Reino se esparzca. Gracias te damos por esto. Gracias te damos por nuestras historias personales, en las que también te revelas, Señor. Y gracias te damos por el poder recordar… y aprender del pasado.

En el nombre de tu amado Hijo Jesús el Cristo, Amén.

Y cantemos tod@s, puestos en pie, el himno “Dancé en la mañana” (MV 128)

BENDICIÓN Y ENVÍO

Recibamos ahora nuestra benidición final.

Que la bendición del Dios de todos los tiempos, Padre y Madre, Espíritu y Vida, Principio y Fin, ilumine nuestros recuerdos,
anime nuestra vida de cada día y nos llene de esperanza para el mañana.
Que la bendición del Dios de todos los tiempos, llene nuestra vida de gratitud,
ponga alegría en nuestros corazones
y alumbre el camino que debemos andar.
Que la bendición del Dios de todos los tiempos, sea nuestra fuerza y nuestro consuelo, hoy y siempre. Amén (CLAI)

POSTLUDIO

dimecres, 26 d’agost de 2009

El codi domèstic de Colossencs i la perspectiva missionològica

Església Baptista El Redemptor (Sabadell), 16/8/09

Fa unes quantes setmanes parlàvem si recordeu de la “missió interior”, que no es tractava tant de missionar-nos uns al altres com d’establir les correctes relacions que han de donar vida a l’església. Deixàvem de banda el sentit més tradicional de “missió”, és a dir, el que entendríem per “donar testimoni” del que creiem, o en un llenguatge més cristià, l’anunci de la bona nova. Per cert, ja que avui farem una mena de recorregut sòcio-històric i ens traslladarem al present de les comunitats cristianes de les que es produeixen els escrits del Nou Testament, potser no estaria de més prendre nota de l’origen d’algunes paraules que avui en dia utilitzem comuntment a l’església, com és aquesta de la “bona nova” i que fora de l’església han perdut el seu significat. És important parar-se i donar molta importància a les paraules que usem, perquè aquestes són el vehicle de les veritats que volem transmetre i cal que les coneguem bé per usar-les de forma correcta. Aquesta de “bonanova” és un bon exemple d’això. Donat que el NT està escrit en grec, per suposat “bonanova”, o el que és el mateix, “anunciar una bona notícia”, bé del grec. La paraula grega és euvaggelion , és a dir, “evangeli”, d’on deriva el verb euvaggelizesqai, és a dir, evangelitzar. Però aquesta paraula no és una que se la inventessin els escriptors dels evangelis per referir-se a la vida, mort i ressurrecció de Jesús, sinó que era usada habitualment en l’època. En el seu ús habitual per la gent de l’època, la proclamació de un nou emperador era euvaggelia , o també ho era quan s’anunciava que l’emperador estava a punt d’arribar a una ciutat qualsevol.
D’aquest petit detall etimològic en podem treure un parell de conclusions ràpides, però importants, que demostren això de l’atenció que hem de parar a les paraules:
a) Primer, que els primers cristians van veure ja des del principi a Crist com el que regna, és a dir, un que és sobirà sobre un poble, a l’estil de l’emperador. És a dir, Crist disputa la sobirania a l’emperador, ja que la seva sobirania entra en contradicció amb la sobirania de l’emperador. Ser cristià aleshores era una cosa que anava més enllà de reconeixer-se com a membre d’una comunitat, sinó que tenia aplicacions pràctiques inmediates, entre d’altres, substreure’s de la forma de govern de la societat. És a dir, hi ha un conflicte real immediat quan un s’entén com a cristià.
b) Però a la vegada que els cristians anaven a la contra en moltes coses, van saber també usar el llenguatge i les idees de fons que de millor manera expressaven el que volien transmetre, usant el llenguatge habitual de la seva societat per transmetre idees noves.
Aquest segon punt és el que m’agradaria que avui emfatitzessim una mica i el possessim en relació al nostre propi anunci de la bona nova 20 segles després. Perquè adoptant el llenguatge de la societat que els va veure nèixer, fins i tot un llenguatge polític com és aquest de l’evangeli, els primers cristians van ésser capaços de fer-se entendre: és a dir, van adaptar el llenguatge de la seva època per dir el que ells volien. Aquest és un punt important per a nosaltres perquè sembla que a la nosta època el llenguatge que usem a les esglésies no té trascendència exterior, no és comprès, com si pertanyés a una altra època i ja no signifiqués. En canvi, el llenguatge de les primeres comunitats era capaç d’articular el missatge perquè la gent entenia el significat de les paraules; no hi havia un abisme des del punt de vista formal (és a dir, de significat bàsic) entre les paraules que un missioner itinerant podia dir per exemple a Antioquia i el que els antoiquens entenien. Us enrrecordeu d’allò de Déu i del facebook que deia fa uns dies? Doncs això va per aquí.
Així que avui ens lligarem bé els cinturons i farem un viatge en el temps. Viatgarem als ss. I i II d.C. i veurem justament com van evolucionar les relacions entre la comunitat cristiana que acabava de nèixer i la societat romano-hel·lenística que la va veure nèixer. I per això usarem un tipus d’escrits que estan presents en el NT i que tenen també un origen grec.
Algú ha sentit parlar dels codis domèstics? Al NT en tenim 3. Els codis domèstics són un seguit de disposicions que regulen com ha de funcionar internament una casa, com funcionen les relacions que hi ha entre els seus membres, inculcant uns deures i unes obligacions: com han d’actuar els pares respecte els fills, els homes respecte les dones o en la societat romana, que admetia l’esclavitut, els amos respecte els esclaus.
Els codis domèstics no són un invent cristià. Existeix tot un gènere d’esciptura dedicat aquesta qüestió que ve ja des de molt antic. Aristòtil n’és un bon exemple, i també un llibre que es deia Econòmic d’un filòsf que es deia Xenofont. Aquests escrits explicaven com els homes havien de gobernar les seves cases. Per “casa” no s’entenia el que nosaltres considerem una casa, sino que era una mena d’empresa domèstica que podia arribar a tenir moltíssims treballadors, la majoria esclaus. Per això, per gobernar no s’entenia només “tenir cura de la casa”, sinó l’administració de tota la casa, del seu ordenament, és a dir, de tot el negoci i també de totes les persones relacionades amb aquella casa. La casa era l’oikos, i d’aquí deriva la nostra paraula “economia” que en els seus orígens volia dir “administració de la casa”. A més, per família tampoc s’entendria el que entenem avui, és a dir, una unitat familiar amb pares i fills, sinó que les famílies d’abans podien ésser fins i tot de milers de persones, si el cap de la casa, és a dir, el paterfamilias o oikodespotes era prou ric, perquè tots els esclaus eren part de la família.
Per això els “codis domèstics” del NT parlen també de la relació entre els amos i els esclaus. Ara bé, hi ha una característica dels codis domèstics del NT que no ve d’aquests codis domèstics tradicionals: mentre aquests es dirigeixen sense excepció a la part forta de la casa des d’un punt de vista social, és a dir, als homes en tant marits, pares o amos, els codis del NT es dirigeixen als homes, però també a les dones, als fills, i als esclaus. Aquest és de nou un bon exemple de l’adecuació al pensament propi cristià d’institucions comuns en la societat de l’època. L’acceptació del codi domèstic no és acrítica, doncs, sinó que de la confronta amb una ètica cristiana concreta.
Hem dit que al NT n’hi ha 3: Col. 3:18-4:1, Ef. 5:21-6:9 i 1Pe 2:18:3:1. I tots parlen d’aquestes relacions: marits-mullers, pares-fills, amos-esclaus. Avui només parlarem del primer, el de Col, que és un dels més antics i que probablement va ésser escrit per Pau, entre els anys 50 o 60:
Col. 3:18-4:1: Aquí trobem les parelles de relació que dèiem abans, però curiosament estan invertides en l’ordre: en lloc de ser marits-mullers, pares-fills i amos-esclaus són mullers-marits, fills-pares i esclaus-amos. La part dedicada als esclaus és la més llarga, la qual cosa indica que és la més problemàtica… i segur que entenem el per què, oi? De fet, la pròpia carta als Colossencs sembla entrar en contradicció amb sí mateixa quan una mica abans, al versset 11 del capítol 3 diu: “des d’ara ja no hi ha grec ni jueu, circumcís ni incircumcís, bàrbar ni escita, esclau ni lliure: només hi ha el Crist, que ho és tot i és en tots”.
Situant aquest versset un al costat dels altres una és pregunta com es pot mantenir la tensió entre aquestes opinions que semblen divergents, i si tenen alguna signficació per noslatres.
El que és innegable és que l’autor del text sanciona l’ordre tradicional i jeràrquic de la casa, i en aquest sentit, transigeix, el legitima. Per això reconeix una posició superior de poder dels homes en quant marits, pares i amos, i no la critica, sinó que l’accepta, tot i que matitzant-la. Ho fa perquè vol evitar el conflicte social, i en aquest sentit segueix fil per randa l’estratègia missionera de Pau. Pau no es llança a dir que totes les institucions socials queden anul·lades per la llibertat en Crist perquè això provocaria una disrrupció amb l’ordre social que impossibilitaria la missió. Posem un exemple actual per entendre-ho. El nostre sistema econòmic és reconegudament injust, i una de les parts més injustes que té són els bancs i les caixes. Però si ara nosaltres volguéssim denunciar això, no podríem fer-ho evitant utilitzar els bancs, perquè tots els diners en el món es mouen a través dels bancs. El que passaria és que quedaríem marginats del sistema, sense possibilitat de transformar-lo, i ens veurien com uns radicals que se situen fora de la societat.
Ara bé, el que sí fa Pau es distingir la situació externa, que és injusta, de la interna, que ha de canviar. Això de l’aspecte intern i extern apareix també en aquest codi de Colossencs. L’ordre jeràrquic segueix existint de cara a l’exterior, però internament hi ha les bases per superar aquesta tensió. El cert és bastant astut aquí, em sembla a mi. És veritat que quan apel·la a les parts febles socialment parlant els demana obediència o submissió remetent-se a un motiu teològic. A les dones els diu que se sotmetin als marits, però no perquè sí, sino com ho demana el Senyor. La meva versió interconfessional catalana diu “però feu-ho com ho demana el Senyor”, que no és una bona traducció del grec. De manera més acurada, hauria de dir: Dones, sotmeteu-vos als marits com és correcte en el Senyor (no diu “però” ni “demana”). La versió catalana ha volgut, crec jo, amortitzar l’impacte d’aquest versset, que ens sona així molt malament, però en el fons no ho fa, perquè primer diu “sotmeteu-vos” i després diu la manera “però com demana el Senyor”, però el “sotmeteu-vos” primer ja l’ha dit, és el marc de referència principal. Però Pau no ho diu així: per ell l’acte de sotmetre’s només és possible dins del que és correcte, de la manera apropiada, en el Senyor. És a dir, que el marc de referència no és tan el “sotmeteu-vos” com “en el Senyor”. Una podria pensar que aquest “en el Senyor” relativitza molt les coses, perquè justament aquesta submissió només és possible i legítima en el Senyor, és a dir, que ve mediada per la llibertat en Crist… però bé, aquí només ho deixo apuntat. A mi em sembla que Pau és bastant “lince” amb aquestes coses, però nosaltres ens hem acostumat a llegir-lo com si fos aboslutament clar i transparent, d’una única manera, aquí podríem dir, masclista.
Bé, i què estem dient amb tot això? És que les dones avui també han de continuar essent submisses i els fills obeir perquè agrada al Senyor? I tant que no! Jo sóc la primera que se’m remouen les tripes al llegir això de la submissió! Però el que sí interessa és el mètode que s’utilitza per fer passar pel sedàs del cristianisme aquest ordenament social, com s’hi introdueix una innovació història quan és adoptat en una casa cristiana. Com ha fa, això?
A) Primer, com hem dit abans, establint una reciprocitat de deures i obligacions entre el membre fort i el dèbil que en els codis tradicionals no existia. Per exemple, Aristòtil deia taxativament que “hi ha per natura vàries classes de gobernar i d’ésser gobernat: el lliure goberna l’esclau, l’home a la dona i l’home al nen. Perquè tots posseeixen les vàries parts de l’ànima, però en diferent manera: l’eclau no té la part deliberativa, mentre que la dona sí però sense plena autoritat; el nen també la posseeix, però de manera embrionària”.
B) A la part forta socialment parlant se li recorden els deures amb la part dèbil. Els codis tradicionals no solen tenir en perspectiva els deures envers els dèbils.
C) A més, constitueix a les dones, fills i esclaus en subjectes teològics, és a dir, els reconeix com a dipositaris de la revelació de l’evangeli i com a posseïdors de la seves benediccions. Per això també se’ls exhorta segons arguments teològics.
D) I el més important, tot i que s’accepta la jerarquia, la fe funciona com un canal d’integració i cohesió, que a la pràctica ha de funcionar com un anivellador intern de les desigualtats, tal com deia el v.11.

Per tant, aquí no es tracta tant del què com del com: com s’efectua la recepció d’una institució social jeràrquica i patriarcal, injusta, però no d’una manera acrítica, sinó que se la transforma segons els perceptes de la pròpia fe segons una perspectiva missionològica, creant les condicions necessàries per la possibilitació d’aquesta missió, estant dins del sistema, que diríem avui.

Amb aquest bagatge tornem ara al nostre present.

Per suposat, com deia abans, a la nostra societat no admetem (o no hauríem d’admetre) la submissió de les dones als homes, per suposat, ni l’existència d’esclaus (que desgraciadament encara existeixen, com pot ser el cas dels treballadors de les grans multinacionals tèxtils al sud-est asiàtic, o el cas del turisme sexual, que posa a nenes en situació d’ésser esclaves sexuals) i la base per l’autoritat paterna (aquí de pares i mares) ha canviat molt, especialment en els darrers anys. En cap cas, cap text bíblic pot ésser utilitzat per mantenir situacions de desigualtat.
Però en la nostra societat existeix un sistema que fa possible l’existència de “parts fortes” i “parts dèbils” també aquí, en el nostre temps. I dins d’aquest sistema, d’aquest món, és on som cridats a donar testimoni de les bones noves. I és aquí on l’estratégia de Colossencs ens pot ésser útil, perquè no val dir que el sistema no funciona i donar-li l’esquena, derivant en una mena d’escapisme espiritual, i evitant la nostra responsabilitat en la transformació de la realitat. Aquesta és justament la solució que Colossencs no pren, perquè aleshores no hi hauria evangelització possible. Així que per aquells que es pregunten si per canviar les coses cal quedar-se dins del sistema o bé treballar des de fora, Pau dóna l’opinió que cal transformar des de dintre… amb certes condicions, per suposat, però des de dintre, per tal de tenir més incidència.
Cal identificar doncs qui són ara i aquí les “parts fortes” i les “parts dèbils”, ara parlant no només socialment sinó també econòmicament en la nostra societat.
La “part forta” és força fàcil d’identificar, almenys a primer vista. La majoria dels que som aquí tenim una situació econòmica i social força descansada, una posició en la que ens situa el mateix sistema, i podríem pensar que la “part forta” podríem ésser nosaltres. Això ens portaria a dir que “la part dèbil” són altres, els inmigrants, per exemple.
Però atenció perquè aquesta és una posició molt perillosa. Si nosaltres som la “part forta” i rebem l’exhortació d’estimar els que són més desafavorits, aleshores aquests que són més desafavorits rebrien l’exhortació de “inmigrants (p. ex.) sotmeteu-vos als ciutadans del país on emigreu com és correcte en el Senyor”. I això sona horrible, oi?
Davant d’això aleshores un podria pensar en allò de la “inversió escatològica”, allò que “els últims seran els primers” i a la invesa. Però aquesta solució tampoc seria factible segons l’exègesi del frgament de Colossencs, perquè aquesta idea no apareix per cap banda, i no hi ha aquí cap sentit escatològic. I a més, tindria un regust molt patronitzador, oi?
Aquest és un bon exemple de com no s’han de fer lectures literalistes que busquen actualitzar el text sense ésser sensibles als contextos, posant per exemple “euros” on el NT diu “dracmes” i donar la mateixa validesa al text tant abans com ara sense tenir el compte que la situació no és la mateixa.

Quina és la solució, doncs?

La perspectiva des de la que ens parla Col és molt concreta, i no la podem aplicar alegrement sense una mediació a l’entremig. En el cas de Col, el que hi ha de fons en la situació des del que va ésser escrit el text és la possibilitat de la universalització del cristianisme. És a dir, del que es tractava era de fer accesible el cristianisme al món gentil en termes bíblics, per dir-ho així. Per això s’adopten les estructures socials de l’imperi romà, que són el substrat sobre el que treballar.
Ara bé, en la nostra societat occidental, el cristianisme ja és una realitat ben coneguda, una realitat que no en poques ocasions ha ajudat a legitimar algunes desigualtats i abusos. La universalització no ens és una preocupació fonamental. Per tant, la nostra situació és justament la contrària a la del text: no es tracta tant de fer conèixer el cristianisme sinó de com diferenciar-lo i presentar-lo com una alternativa humana real, pràctica i possible. En aquest context, l’estratègia missionera de Col no es pot aplicar directament, a banda de l’apunt que hem fet abans que la solució no està en donar l’esquena al món.

Com hem d’actualitzar el text, doncs?

Igual que el Col mostra l’adaptació a la realitat de l’imperi romà em pregunto si per a nosaltres seria possible, des d’una perspectiva missionològica, l’adopció de la visió de la realitat dels llocs on volem anunciar la bona nova. No em refereixo, o no només, a la evident contextualització del cristianisme a les diferents realitats culturals que exististeixen al nostre planeta, possibilitant l’existència d’un cristianisme genuinament (castizamente, diríem en castellà) africà, o xinès o pakistaní, per exemple, que adoptés la perspectiva pròpia d’aquestes cultures, però a la vegada que adoptant-la, també fent un treball crític de confrontació amb els valors del Regne, fent-ne una síntesis que en última instància es dirigís a l’alliberment/salvació de l’ésser humà.
Però igual que aquesta perspectiva d’acceptació pot funcionar quan estem parlant de missions a l’estranger, a regions no occidentals amb cultures ben diferents (i hauríem de veure com i fins i tot si s’haurien de fer aquestes missions), em sembla que igualment és una perspectiva viable en la nostra realitat més propera.
He dit abans que el problema que té el cristianisme al món occidental no es que sigui desconegut, sinó més aviat diferenciar-lo del substrat cultural comú i presentar-lo com una via significant, que dóna sentit. Durant molts anys la teologia s’ha preocupat tremendament de la secularització al món occidental, com si aquest fos el gran problema del cristianisme, interpretant fins i tot secularització com arreligiositat. Doncs bé, el temps ha demostrat que no és tan un problema d’arreligiositat (estic pensant en els moviments de new-age) com de sentit, de significat, de la capacitat de donar sentit a la realitat. Si el cristianisme vol significar, ha d’ésser capaç d’adoptar aquesta realitat i confrontar-la críticament amb els valors genètics que té, refinant-la, si voleu. Alguns voldrien que el cristianisme fos com segles abans, que impregnava tota la vida, que no podies casar-te sense anar a l’església, per exemple. Jo crec que aquesta no és la via, i per tant, no es tracta de re-cristianitzar la societat. Més aviat es tracta d’acceptar el nostre paper com opció possible però no necessàriament la única, abolsuta, totalitzadora. Molts es lamenten perquè ja no som el que érem, i per això ho veuen tot de color negre, pessimista, perquè prenen la postura del “tot o res”. Però en una societat globalitzada com la nostra, la unicitat ja no val. Quan acceptem el nostre paper d’ocpció de vida però no única aleshores serà quan poguem emprendre una missió real, però sense l’estrés aquest de “les nostres esglésies s’estan buidant i el món va cada dia a pitjor”.
No, el text de Col, que ens parla justament des de la perspectiva contrària, encara ens presenta una opció vàlida: la confrontació crítica amb la societat en la que ens ha tocat viure, no la seva condemna inmediata. Això val també per les persones: es tracta d’adoptar la visió del món d’aquella persona per poder-li parlar de la nostra opció. Es tracta, com deia Pau, de fer-se de tot amb tots i no pas de que ells es facin de tot per nosaltres, és a dir, no esperar que ells canviïn, sinó nosaltres canviar amb ells. Es tracta d’acceptar la visió del món d’aquella persona, i una vegada estem en la seva perspectiva, confrontar-la amb els valors propis cristians. Però el primer és estar en la seva perspectiva, no criticar-la des de fora sense arriscar res, com qui mira un partit de tenis o una pel·lícula i espera a que el protagonista s’equivoqui per dir “ja ho sabia jo, que això passaria”. Si cal ésser immigrant amb els immigrants, sigue’m-ho; si cal ésser maltractats amb la dona maltractada, sigue’m-ho; si cal ésser treballador explotat, sigue’m-ho, si cal ésser mileurista, sigue’m-ho. Aleshores podrem transformar allò que fa que l’immigrant hagi de marxar, allò que fa que aquella dona sigui maltractada, allò que fa que aquell sigui un treballador explotat, o allò que fa que aquella sigui mileurista. Però atenció perquè no es tracta d’acceptar allò que provoca la desigualtat i per tant legitimar-la, perquè encara que aquesta desigualtat externament existeixi i la entenguem com a plataforma d’actuació, mai ha d’ésser acceptada internament entre nosaltres. És més aviat dir: aquesta és la realitat, ara, com podem transformar-la i fer que la igualtat en Crist sigui també una igualtat accesible a tots?
Aquesta és una tensió difícil de mantenir. Les primeres comunitats també van experimentar aquesta tensió, i en molts casos, el sentit missionològic va portar a acceptar pràctiques socials injustes, perdent aquesta actitud d’acceptació confrontativa crítica amb el món. No és fàcil de fer. Les tensions són molt fortes. En això, només l’Esperit de Déu ens pot guiar, però si no ens comprometem amb aquesta acceptació confrontativa, o bé quedarem aparacts als marges de la soceitat o bé la nostra pràctica cristiana serà privada i ímtima, espiritualitzada. I aquestes dues opcions són inacceptables.

Cf. Rafael Aguirre. Del movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, 2000.

divendres, 24 de juliol de 2009

GRÀCIA I MISSIÓ (Ef. 2:4-9)

Església "El Redemptor", Sabadell, 19/7/09

Algú em va comentar una vegada que en la seva experiència, les esglésies que més es dediquen a programes socials i a desenvolupar les relacions institucionals amb els agents que les envolten són les que a la vegada menys criexien. A mi em va cridar molt l’atenció aquest comentari, sobretot perquè em creava refús. Sempre he pensat com a certa la idea contrària, és a dir, que les esglésies més actives o si voleu activistes socialment són les que més creixen. Però pensant-ho bé crec que en l’experiència d’aquesta persona hi ha alguna cosa de certa. Per una banda, hi ha la qüestió de què diferencia una ONG d’una església. Per altra, tenim el problema de la privatització de la religiositat i lligat amb aquest la qüestió encara molt pendent de com ser esglésies en missió en el s. XXI, qüestió a la que ningú sembla haver-hi trobat, de moment, una solució prou satisfactòria.
Davant la paraula “evangelització” molts de nosaltres ens posem a tremolar. Si sentim “campanya d’evangelització” és molt probable que fuguim cames ajudeu-me, no sigui que ens posin a repatir folletons a les cantonades. El cert és que per por a ésser associats a alguns grups cristians neo-conservadors i evangelistes, moltes esglésies ens hem retirat del carrer i hem caigut en l’activisme social pur i dur, deixant de banda el nostre “fet diferencial”, per dir-ho d’alguna manera, que hem guardat com una opció personal, motor de la nostra acció social. Moltes esglésies hem triat l’opció de mimetitzar-nos en l’ambient social, no destacar gaire, i optar per un perfil baix quan es tracta de parlar del Regne de Déu. En aquest escenari aleshores no són estranyes les paraules d’aquest amic meu sobre el poc creixement de les esglésies més actives socialment. Al cap i a la fi, casi ningú podria distingir fàcilment entre nosaltres, cristians, i un voluntari, o entre nosaltres, cristians, i un filàntrop.
El diumenge passat sentíem que en el moment actual, el cristianisme s’està replantejant i tornar a re-pensar a sí mateix; hem arribat a un punt on els models passats no serveixen i en el què aquesta via social, tot i que ha donat alguns fruits, no acaba de funcionar tant bé com voldríem. Atenció perquè no estic dient que això que hem definit com “vía social” sigui un error, sinó que es tracta de posar-ho en el seu just context, en les motivacions adequades. A l’octubre mateix se celebrarà un sínode a Barcelona sota el lema de “El pa nostre de cada dia, dóna’ns-el avui: un estil de vida, un estil d’església” que justament vol afrontar aquesta situació: pensar des de les bases de bell nou com ser església fidel a l’evangeli en el nostre temps.
En aquest sentit, doncs, cal tornar als fonaments. No en un sentit utòpic i irresponsable i llençar-nos a predicar sobre el comunitarisme de béns de l’església que trobem dibuixada als Actes dels Apòstols, per exemple, com si en algún moment hagués existit una edat d’or per l’església, cosa falsa. No, cal tornar als fonaments d’una manera constructiva, amb una lògica realista però també oberta a les possibilitats. Al cap i a la fi, el RD implica justament un canvi de lògica, passar d’una lògica de la mancança a una lògica de l’abundància: és a dir, no veure 5 pans i 2 peixos senzillament, sinó crear les condicions necessàries per a que tothom menji i s’atipi. Però d’això en parlarem un altre dia.
Sí m’agradaria, però, que ens paréssim un moment en això del “canvi de lògica”. Les esglésies fins ara s’han mogut regides una mica pel paradigma social, és a dir, en la missió exterior han optat, com deiem, per un model ONG. És a dir, ha permeat molt cap l’interior de les esglésies el model ONG: la col·laboració amb centres d’acollida a l’emigrant són un bon exemple. Però el canvi de lògica ens convida a pensar a l’inversa: de dintre cap enfora. No es tracta de rebutgar tot el que la societat ens ofereix, sinó de posar-hi la nostra senya d’identitat. Jesús en aquest sentit és un bon exemple: tota la seva vida es va considerar jueu i com a tal complidor de la Llei, però a la vegada la va interpretar segons la seva visió de què havia d’ésser la Llei. No la rebutga; la interpreta segons les seves pròpies coordenades.
Ara bé, per aconseguir aquesta missió exterior cal primer una missió interior.
El concepte de “missió interior” pot sonar una mica estrany. Al cap i a la fi, el missioner o el que missiona, el que és enviat, sempre és enviat a l’exterior. I a més, nosaltres ja venim a l’església, ja sabem què és l’evangeli! Això és cert. Ara bé, faríem bé de pensar que en realitat tots som enviats. Tots som enviats els uns als altres, i tots tenim un compromís amb aquesta missió interior, en “missionar” la comunitat, si ho voleu dir així. Bíblicament, se sol distinguir entre el que és enviat, és a dir, el que o la que és apòstol, i el que segueix Jesús, és a dir, el deixeble. Però en última instància, tant apòstols com deixebles, són convidats a predicar i a sortir de sí mateixos, perquè el compromís amb Jesús aboca irremediablements vers l’altre.
Ara bé, el concepte de “missió interior” està curiosament lligat a la gràcia. A la gràcia i a l’acceptació d’aquesta gràcia. La missió interior implica el seguiment de Jesús, com dèiem, però un no pot seguir Jesús ni cap Déu sinó és reconciliat, i això només és per gràcia.
LLEGIR TEXT
Algú ha dit que la salvació només és possible acceptant-la i responent amb confiança. La resposta de la confiança és justament l’acceptació d’aquesta gràcia. Amb això d’acceptar les coses gratuïtes, els humans no som gaire bons; ens hem acostumat a que res és gratis, i si ho és, és perquè després hem de pagar un preu. A més, tendim a pensar en termes individualistes que ens porten a “tassar” les coses i les persones en relació el valor que tenen envers meu, segons un esquema de retribució. Com que tot ens costa, no és fàcil acceptar res. Però aquí, l’incís bíblic ens obra un horitzó nou.
Us heu fixat alguna vegada que Pau entén la salvació en termes de participació i de col·lectivitat? És molt curiós. Aquest fragment que hem llegit és un bon exemple. Pau quasibé mai parla en termes de “tu”. Només ho fa en molt contades ocasions, sobretot quan parla d’una ensenyança ètica. Ni tan sols quan escriu a les comunitats deixa de parlar de “nosaltres”, que alterna de tant en tant amb el “vosaltres”. De fet, parlar de vosaltres ja indica un grup, una col·lectivitat. Mireu:
“Déu ens ha estimat… ens ha donat la vida... a nosaltres…. Heu estat salvats… ens ha ressucitat… ens ha entronitzat… Som obra seva…. Déu ens ha creat….”
Així doncs, primer punt, Pau pensa en la salvació com a grup, en termes comunitaris.
Hem dit també que la pensa com a participació. Però participació en què? El fragment aquest també ho diu: “… juntament amb Crist…. Déu ens ha ressucitat en Crist… ens ha entronitzat juntament amb ell… la bondat que ens ha tingut en Jesucrist…. Déu ens ha creat en Jescucrist”. Participació en què, doncs? Doncs en Jescucrist. O més aviat, en la relació que existeix entre Déu i Jesucrist, o el que alguns diuen, la fe de Jesús. Punt dos, Pau entén la salvació com a participació, doncs.
Que Pau ens parli en termes de col·lectivitat i de participació quan vol defenir què és la salvació ens diu molt clarament que la peça clau d’aquest entramat és justament la relació. Què és aleshores la salvació? La salvació és estar en la relació correcta no només amb Déu, sinó amb tot el que és creat. I això suceeix per gràcia. Per gràcia entrem en aquesta relació i per gràcia la construim. Això d’estar en la relació correcta pot sonar molt abstacte. De fet, hi podríem dedicar una altra reflexió, o millor, unes quantes més i encara no esgotaríem el tema. Però de moment quedem-nos amb la idea bàsica: estar en la relació correcta implica que les nostres accions vénen determinades per l’ètica del RD. Això vol dir descentrar-se una mica un mateix i assumir una escala de valors diferent on l’altre és tan important com jo.
“Salvació” i “gràcia” són dos termes molt típics del nostre llenguatge cristià. Que és un llenguatge que no tothom fora de l’església entén. Sí, tothom sap què és la salvació. És alliberar-se d’alguna cosa, o evitar-la. “L’heroi ha salvat la noia” o “m’he salvat de catejar”. Però i si en comptes de dir a la gent “Déu et salva” els diguéssim “sabies que Déu és com un gran face-book gratis que millor comunicació en temps real té i que et permet descarregar els millors programes” no ens entendrien més? Encara que potser aleshores no entendríem nosaltres, oi? És evident que Déu no és com el face-book, però tant el face-book com Déu permeten un tipus de comunicació determinada, fàcil i accesible. És la vehiculació de la comunicació el que interessa aquí.
Però estàvem dient que la salvació és alguna cosa que té molt a veure amb els grups i amb la participació. Una es podria preguntar si el que Pau està dient és si per salvar-se algú, tothom s’ha de salvar. Però Pau no va per aquí, perquè com dèiem, no pensa en termes individuals, i aquest, de nou, seria un plantejament retributiu. El que més aviat està dient és que la salvació és un procés que no es dóna de forma aïllada, no és alguna cosa que ocorreixi només entre Déu i jo, sinó que més aviat toca totes les persones. La salvació sempre té una dimensió comunitària, perquè regenera les relacions, les situa en un altre àmbit. És un guariment progressiu, holístic, que es ramifica de mica en mica, com un tapís que va creixent poc a poc a cada llençada.
Si ens parem a mirar-ho així, això de la missió interior té molt de sentit, oi? No es tracta d’evangelitzar-nos uns als altres, perquè certament nosaltres ja sentim predicar molts dies, i ens sentirem molt més. Es tracta més aviat d’ésser canal de concertització d’aquesta salvació, es tracta de crear les condicions per a què les relacions entre nosaltres siguin bones, sanes, saludables, i de posar-hi les bases per a que això sigui possible. Es tracta de ser comunitat salvífica, si ho voleu dir així. Salvífica en el sentit que les relacions que existeixen en el seu sí responen a la relació de confiança que hi ha entre Jesús i Déu. Però això només pot ocòrrer si de veritat acceptem la gràcia de Déu, si deixem que sigui aquesta gràcia la que motiva les nostres accions, si ens l’apropiem. Perquè si de veritat ens ho creiem i actuem em conseqüència, aleshores estem posant les condicions necessàries per a què això que anomenem de manera abstracte salvació sigui una realitat. Salvació és quan em disculpo per alguna cosa mal feta, i quan accepto aquesta disculpa; salvació és quan encara que no em cau gaire bé aquell germà o germana tinc en compte la seva opinió; salvació és quan la situació d’aquella persona em genera també a mi un desordre. Ho és perquè la gràcia és tan vàlida per a mi com per a ella, perquè la gràcia és el punt mig d’encontre entre ella i jo. D’aquí d’una manera natural en sortirà allò que anomenem missió exterior, però això també ho deixem per un altre dia.

Tots els grups humans som complicats. Això quasibé és inevitable; ens enfadem els uns amb els altres, ens cridem, diem que no ens volem parlar els uns amb els altres en alguna ocasió, estem de morros, ens sentim ofesos o ferits… Això és el pa nostre de cada dia. I ningú diu que això no passarà. La qüestió aquí no és tant el problema o el conflicte que ha provocat aquesta reacció. La qüestió és que si som salvats per gràcia a través de la fe, tenim a l’abast els mitjans suficients per a solucionar el conflicte. Missió interior, recordeu?

dilluns, 8 de juny de 2009

Estar de parto

(Rm. 8:12-27; Jn. 3:1-17; Iglesia de Cristo, Madrid; 7/6/09)

Hoy es Domingo de Trinidad. El calendario litúrgico sitúa este día justo después de Pentecostés, de la venida del Espíritu, como si de alguna forma el ciclo de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo quedara nuevamente recorrido. Sin embargo, cuando uno se planta ante la cuestión de la Trinidad, esa sensación de sentido, de dirección, tiende a desaparecer. Más bien nos sentimos bastante como el bueno de Nicodemo cuando Jesús le soltó aquello de “nacer de nuevo”. Es fácil imaginarse la cara de estupor que puso Nicodemo cuando oyó la respuesta de Jesús, los ojos como platos, con aquella mirada que solemos dirigir a la gente que dice cosas sin sentido.

Nosotros, que jugamos con más ventaja que Nicodemo, entendemos que lo que Jesús quiso decir con aquello de “nacer de nuevo” no era el hecho físico y carnal de volver al vientre de la madre, como Nicodemo pregunta. Eso es imposible. Obviamente, el propio Nicodemo sabía que tampoco era esto a lo que Jesús se refería; si lo hubiera creído, se habría ido al instante dejando a Jesús por un loco. La verdad es que hay que reconocer que Jesús era un personaje bastante peculiar del que cabía esperar este tipo de respuestas ¿no creéis? No, Nicodemo se queda, consciente de que Jesús está expresando una realidad fundamental, una verdad existencial. Decir cosas inesperadas que rompen el común de los esquemas es una buena forma de captar la atención de la gente. Lo que Jesús quiere implicar con esto de “nacer de nuevo” es el hecho de establecer una nueva relación con Dios principalmente mediada por el amor que existe entre padres e hijos, como él mismo expresa un poco más adelante con aquello de “de tal manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna”. ¿Qué padre, qué madre, no lo haría todo por sus hijos e hijas? Sí, a lo que Jesús se está refiriendo con aquello de “nacer de nuevo” es ese cambio cualitativo que se produce cuando aceptamos la gracia de Dios: no más separados de Dios, sino Hijos de Dios.

Pero Nicodemo lo somos todos cuando se nos pone en frente la Trinidad. Porque vamos a ver ¿qué es esto de la Trinidad? Es un concepto que queda lejos de nuestra práctica, lejos de los púlpitos y reflexiones sobre la Palabra que oímos en nuestras iglesias, porque es un concepto incómodo. No nos suelen gustar las cosas que no están atadas y bien atadas. Y la Trinidad parece más materia de discurso filosófico y de alturas teológicas que no palabra con un sentido actual para nosotros. Y sin embargo está en las primeras declaraciones de fe de la iglesia: creemos en Dios que se manifiesta en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Es decir, que no la podemos dejar a un lado.

El problema con la Trinidad es que se ha caído en la trampa del discurso racionalista y lingüístico, en nuestra obsesiva manía por poner nombre a todo, como si nombrándolo entrara en nuestra esfera de acción y lo pudiéramos controlar. Pero si nos paramos a pensar un poco, nos daremos cuenta que en realidad la Trinidad no se halla tan lejana a nuestra experiencia como cristianos y cristianas, porque una de las características más notorias de la Trinidad es la relacionalidad, la familiaridad consigo misma y con todo lo que es creado.
Bueno, ahora he soltado la frase del día, la del discurso teológico, ¿verdad? Voy a repetirla otra vez: una de las características más notorias de la Trinidad es la relacionalidad, la familiaridad consigo misma y con todo lo que es creado.

Con este enunciado un poco abstracto lo que se quiere decir es que Dios siempre está-en-relación, siempre es dinámico, porque siendo uno, es tres, y siendo tres es uno. Digamos que Dios nunca está quieto, nunca está solo, siempre anda hablando consigo mismo, y siempre se encuentra en relación a algo, haciendo algo. Este es el sentido más profundo de la Trinidad y es como se nos es dado a experimentar a Dios como Padre, como Hijo y como Espíritu. Porque a Dios sólo lo podemos conocer en relación, es decir, sólo nos podemos relacionar con Dios cuando lo reconocemos como algo respecto a nosotros, en este caso, como Padre, como Hijo o como Espíritu. Y eso es lo que le intentaba hacer entrar en la mollera Jesús a Nicodemo. Pensad por un momento en la propia Biblia. ¿Qué es la Biblia si no un compendio de las relaciones entre Dios y el ser humano? Y es a través de esas relaciones como conocemos a Dios. Conocemos pues a Dios en relación.

Se dice que si uno lee los textos del NT no encontrará ninguna referencia directa a la Trinidad; esto es cierto. Si buscamos la palabra Trinidad tal cual en el NT, no la encontraremos. Pero ese sentido de familiaridad que comentaba antes, de relacionalidad, se encuentra por todas partes, es el entramado básico que sostiene toda la Biblia. Y por supuesto, nuestro buen amigo Pablo no podía ser una excepción, porque en el fragmento que nos propone el leccionario para hoy, justamente hallamos el funcionamiento de esta familiaridad perfectamente expresado: ahí aparece Dios el Padre, Jesús el Hijo y el Espíritu que anima.

Así que vayamos a ver qué nos dice Pablo, que al fin y al cabo es más o menos lo que ha dicho Jesús en Juan aunque expresado de otra forma.

Una de las cosas que más me llama la atención cuando pongo uno junto al otro el texto de Juan y el de Pablo es la cantidad de imágenes y ecos que se repiten. Hay uno en especial que me llama poderosamente la atención. Los que me conocéis desde hace tiempo no os costará adivinar que es la imagen del parto. Me parece una imagen preciosa y tremendamente poderosa para expresar nuestra experiencia de Dios, sobretodo porque nos es una imagen tan cercana y tan feliz que es capaz de comunicarnos muchísimos matices. Acordaos lo que sentisteis, vosotras madres, al ver a vuestro hijo. Y vosotros padres, cuando lo sostuvisteis por primera vez. No es tampoco difícil para los que no somos padres imaginarlo: un nuevo comienzo, una nueva vida. Lo mejor es que en esta imagen está presente aquello que decía antes de la Trinidad, aquello de que una de sus características esenciales es la familiaridad consigo misma y con todo lo que ha sido creado. Porque dar a luz en nuestra experiencia humana, es decir, parir, es normalmente, hacer familia, es decir, justamente estar-en-relación.

Sin embargo, hay diferencias en cómo Juan y Pablo usan esta metáfora. Juan habla más bien de que somos nosotros lo que estamos de parto, en el sentido de que debemos experimentar un nuevo nacimiento, el nacimiento del “agua y del Espíritu”, esto es, del bautismo y la experiencia del Espíritu, abrirnos a una nueva vida. Pablo por su lado habla de que es la creación la que gime con dolores de parto, esperando a que la gloria de Dios se manifieste entre nosotros. Yo os quiero proponer que pensemos hoy que Dios es quien está de parto.

Como mis buenos y muy aplicados compañeros y compañeras de seminario me han recordado, el capítulo 8 de Romanos es conocido por ser la clave para entender el pensamiento de Pablo, al menos en esta carta. En realidad, es cierto que aquí Pablo desgrana uno de sus temas favoritos: la Ley y la nueva vida en Cristo. Pero Pablo nos tiene una pequeña sorpresa reservada, porque la manera en cómo habla de esta nueva vida que está en Cristo es a través del lenguaje de la familia, pues de lo que estamos hablando es de ser hijos e hijas de Dios. En realidad, podríamos decir que aquí Pablo trenza conjuntamente lo que es la experiencia de Dios-Padre, de Cristo y del Espíritu. Pero vayamos por partes.

a) El Espíritu: curiosamente, Pablo empieza su desarrollo del reconocimiento que hace Dios de nosotros como sus Hijos e Hijas con el “hermano pobre”, por decirlo de algún modo. Digo “hermano pobre” porque todo el mundo tiene más o menos claro qué es Dios, en el sentido de que tenemos una idea concreta de qué es Dios. Lo mismo, o más, sucede con Cristo, al que solemos pensar casi exclusivamente como Hijo, aunque hay muchísimas otras formas de pensar en él que dejaremos para otro día, como por ejemplo, la encarnación de la Sabiduría de Dios. Pero ¿y el Espíritu? No es algo tangible, no es algo que hayamos solidificado en un concepto, porque por su misma naturaleza, es imposible aprehenderle. El que tiene el Espíritu, dice Jesús, es como el viento. Al Espíritu se le puede sentir, pero no se le puede contener. Y sin embargo, dice Pablo, es el Espíritu lo que nos alienta a vivir según la voluntad de Dios, lo que nos pone en el corazón la conciencia de Dios, por decirlo de algún modo.

b) El Padre: Lo que acabamos de decir, que es el Espíritu el que alienta a vivir según el camino de Dios, Pablo lo resume en una de sus expresiones más memorables: “habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos ¡Abba, Padre! Y ese Espíritu da testimonio de que somos hijos e hijas de Dios”. Porque es Dios por gracia que nos adopta como hijos e hijas suyos. Por cierto no nos agobie mucho la distinción entre “adopción” y “filiación”. En el derecho romano antiguo, del cual Pablo saca la idea de adopción, ser hijo adoptado o biológico es virtualmente la misma cosa. Ambos tienen las mismos derechos… y las mismas responsabilidades. Con esto, quiere decir Pablo que es Dios quien nos ha reconocido libremente como hijos e hijas suyos.

c) Cristo: Pablo habla también de que si somos hijos e hijas de Dios, somos coherederos también con Cristo. Aquí la relación no es tan vertical como horizontal: Cristo ha experimentado lo que nosotros experimentaremos, es el que ha abierto la vereda, los “primeros frutos” famosos. En este sentido, Cristo aparece como el hermano mayor. Y justamente eso es lo que quiere decir el término “cristianos”: Cristos pequeños.

Lo que está diciendo Pablo es que nosotros experimentamos a Dios de estas tres formas: como Espíritu, es decir, como el que transmite la adopción; como Padre o Madre, el que hace la adopción; y como Cristo: el que comparte su filiación con nosotros y nos hace participar de su relación especial con el Padre. Fijaos además que Pablo no distingue claramente uno de otros, sino que la acción de Dios no es diferenciable en estas tres formas, lo experimentamos como un todo. ¿Por qué? Porque no es posible distinguir la obra de Dios o compartimentarla: sólo a través del Espíritu Dios no adopta y nos incluye en la reacción que tiene con Cristo. Es una secuencia completa, imposible de distinguir, es un solo acto con varias escenas, pero al fin y al cabo el mismo acto. Por otro lado no podemos diseccionar el proceso porque es algo dinámico que ocurre ahora, en nuestra actualidad. Justamente Dios está de parto, porque Dios sigue concibiéndonos cada día sigue adoptándonos cada día como co-herederos con Cristo.

Esto es lo mismo que decir que Dios extiende su familiaridad hacia nosotros y nos hace partícipes de ella. Y esto se concretiza en nuestra experiencia de la Trinidad, porque experimentar a Dios como Padre, como Hijo y como Espíritu es lo que hacemos constantemente en nuestra vida cristiana: lo experimentamos como creador, redentor y regenerador. En realidad, entonces la Trinidad no es una idea que quede tan lejana de nuestra práctica, materia de debate teológico, sino que es algo extremadamente vital y práctico, algo que vivimos en nuestra carne. Así que en realidad, nos hemos dejado engañar un poco por aquello del “misterio de la Trinidad” y no nos hemos dado cuenta de que no hay manera de relacionarse con Dios que no sea trinitaria.

¿Qué significa todo esto para nosotros hoy ahora?

Si echamos de nuevo un ojo al texto de Pablo veremos que el apóstol define la salvación como algo parecido a la participación. Es por el espíritu de adopción que participamos en la relación de intimidad existente entre Dios Padre y Jesús. Es por es que somos co-herederos, o también heredad del propio Dios, su pueblo. Pero vayamos un poco más allá. Si la familiaridad es una de las características de Dios y el mismo Dios nos hace partícipes de esa familiaridad, eso significa que también nosotros debemos adoptar una actitud trinitaria. No porque como hijos e hijas de Dios debamos comportarnos en una suerte de imitación de Jesús y el Padre, como si ese fuera un modelo perfecto al que aspirar, como un modelo ideal puesto ante nosotros pero que nunca seremos capaces de alcanzar. No, no se trata de imitación, sino de participación, porque aunque el Reino de Dios no es una realidad futura o por venir, el Reinado de Dios está ya aquí entre nosotros. Lo que nos hace ser hijos e hijas de Dios no es nuestro deseo de imitación, sino el hecho de haber recibido el espíritu de filiación, de que Dios nos reconozca como sus hijos en Cristo a través del Espíritu. No se trata de imitar pues a Cristo, sino de interiorizar el hecho de ser hijos de Dios y vivir en consecuencia, guiados por el Espíritu.

Pablo también dice que tenemos una deuda no con lo carne, sino con el Espíritu, y esto también tiene que ver con el hecho de ser reconocidos por hijos. No porque la carne sea inherentemente mala y nos condene a la esclavitud. Al fin y al cabo, el mismo apóstol define también la adopción como la “redención de nuestro cuerpo”, como hemos oído en la lectura. No, para Pablo la vida en la carne, la vida de servidumbre es la de la Ley, y la ley inherentemente no es mala en sí misma, sino que su práctica ha sido corrompida: cuenta más el decreto legal que la motivación última del decreto, esto es, que cuenta más la forma que el fondo, siendo esta motivación última las correctas relaciones con Dios, la participación en esa familiaridad.

Dios sigue de parto, ahora, aquí, en este mundo, en este momento. No solo porque cada día nos acepte como sus hijos, sino porque esta adopción no es un acto cerrado. Le falta todavía un poco para ser completa. Es la famosa tensión entre el “ya” pero “todavía no” del Reino de Dios, cuando este sea una realidad definitiva. Esto sin embargo no quita que Dios nos esté incluyendo ya en su familiaridad. Os propongo por tanto respondamos. Respondamos a la experiencia que Dios nos brinda pensándonos como comunidad trinitaria. De nuevo, no como reflejo de la Trinidad de Dios, sino como plasmación concreta de la experiencia de Dios.
Esto quiere decir que estamos abocados a ser comunidad creadora, redentora y renovadora. Es decir, que nosotros también tenemos que ponernos de parto.


Somos comunidad creadora porque Dios es creador y posibilita el surgimiento de nuevas realidades en la historia y nos hace partícipes de ellas. Están en nuestras manos para que las administremos de acuerdo a los preceptos de Dios. Somos creadores de las relaciones que mantenemos entre nosotros, y responsables de que sean sanas y constructivas, de que generen vida.

Somos comunidad redentora porque somos el cuerpo de Cristo y participamos como tales en sus sufrimientos y en su glorificación. Esto de la “glorificación”, que es un acontecimiento futuro para nosotros, suena muy abstracto, también. Pero con esto lo que se intenta es decir que llegará un momento en el que ya no habrá más conflicto real entre Dios y nosotros. La redención que hay en Cristo debe ser también una realidad en nosotros. Debemos ser comunidad capaz de curar nuestras heridas y afrontar nuestros sufrimientos, siempre abiertos hacia el futuro.

Somos comunidad renovadora porque es gracias al Espíritu que nuestra familiaridad con Dios se renueva constantemente y nos regenera. También por tanto nosotros debemos renovar nuestras maneras de expresar nuestra fe, nuestro compromiso, las maneras en las que nos tratamos unos a otros, transformando así el mundo que nos rodea, que no es malo de por sí, sino que ha perdido su sentido.
Sólo una comunidad creadora, redentora y regeneradora es capaz de acoger al Dios trino y ponerlo en el centro de nuestra vida, lanzándonos así a la experiencia trinitaria. Es como un gran pez que se muerde la cola: en tanto Dios se nos presenta como creador, redentor y regenerador, nuestra predicación de él también debe ser creadora, redentora y regeneradora así como nuestra vivencia. No porque la comunidad sea creadora, redentora y regeneradora, sino porque Dios está en medio de ella haciendo este trabajo.

La obra de salvación no puede ser una realidad que nos sea impuesta desde arriba y punto, sino que se expande hacia afuera desde todo aquel que la recibe. Crea, redime, regenera. Dado que experimentamos al Dios Trino y su familiaridad, también nosotros debemos proyectarla hacia el exterior. Creación, redención, regeneración. Que Dios nos ayude a ser canales
adecuados para esta tarea.