dimecres, 26 d’agost de 2009

El codi domèstic de Colossencs i la perspectiva missionològica

Església Baptista El Redemptor (Sabadell), 16/8/09

Fa unes quantes setmanes parlàvem si recordeu de la “missió interior”, que no es tractava tant de missionar-nos uns al altres com d’establir les correctes relacions que han de donar vida a l’església. Deixàvem de banda el sentit més tradicional de “missió”, és a dir, el que entendríem per “donar testimoni” del que creiem, o en un llenguatge més cristià, l’anunci de la bona nova. Per cert, ja que avui farem una mena de recorregut sòcio-històric i ens traslladarem al present de les comunitats cristianes de les que es produeixen els escrits del Nou Testament, potser no estaria de més prendre nota de l’origen d’algunes paraules que avui en dia utilitzem comuntment a l’església, com és aquesta de la “bona nova” i que fora de l’església han perdut el seu significat. És important parar-se i donar molta importància a les paraules que usem, perquè aquestes són el vehicle de les veritats que volem transmetre i cal que les coneguem bé per usar-les de forma correcta. Aquesta de “bonanova” és un bon exemple d’això. Donat que el NT està escrit en grec, per suposat “bonanova”, o el que és el mateix, “anunciar una bona notícia”, bé del grec. La paraula grega és euvaggelion , és a dir, “evangeli”, d’on deriva el verb euvaggelizesqai, és a dir, evangelitzar. Però aquesta paraula no és una que se la inventessin els escriptors dels evangelis per referir-se a la vida, mort i ressurrecció de Jesús, sinó que era usada habitualment en l’època. En el seu ús habitual per la gent de l’època, la proclamació de un nou emperador era euvaggelia , o també ho era quan s’anunciava que l’emperador estava a punt d’arribar a una ciutat qualsevol.
D’aquest petit detall etimològic en podem treure un parell de conclusions ràpides, però importants, que demostren això de l’atenció que hem de parar a les paraules:
a) Primer, que els primers cristians van veure ja des del principi a Crist com el que regna, és a dir, un que és sobirà sobre un poble, a l’estil de l’emperador. És a dir, Crist disputa la sobirania a l’emperador, ja que la seva sobirania entra en contradicció amb la sobirania de l’emperador. Ser cristià aleshores era una cosa que anava més enllà de reconeixer-se com a membre d’una comunitat, sinó que tenia aplicacions pràctiques inmediates, entre d’altres, substreure’s de la forma de govern de la societat. És a dir, hi ha un conflicte real immediat quan un s’entén com a cristià.
b) Però a la vegada que els cristians anaven a la contra en moltes coses, van saber també usar el llenguatge i les idees de fons que de millor manera expressaven el que volien transmetre, usant el llenguatge habitual de la seva societat per transmetre idees noves.
Aquest segon punt és el que m’agradaria que avui emfatitzessim una mica i el possessim en relació al nostre propi anunci de la bona nova 20 segles després. Perquè adoptant el llenguatge de la societat que els va veure nèixer, fins i tot un llenguatge polític com és aquest de l’evangeli, els primers cristians van ésser capaços de fer-se entendre: és a dir, van adaptar el llenguatge de la seva època per dir el que ells volien. Aquest és un punt important per a nosaltres perquè sembla que a la nosta època el llenguatge que usem a les esglésies no té trascendència exterior, no és comprès, com si pertanyés a una altra època i ja no signifiqués. En canvi, el llenguatge de les primeres comunitats era capaç d’articular el missatge perquè la gent entenia el significat de les paraules; no hi havia un abisme des del punt de vista formal (és a dir, de significat bàsic) entre les paraules que un missioner itinerant podia dir per exemple a Antioquia i el que els antoiquens entenien. Us enrrecordeu d’allò de Déu i del facebook que deia fa uns dies? Doncs això va per aquí.
Així que avui ens lligarem bé els cinturons i farem un viatge en el temps. Viatgarem als ss. I i II d.C. i veurem justament com van evolucionar les relacions entre la comunitat cristiana que acabava de nèixer i la societat romano-hel·lenística que la va veure nèixer. I per això usarem un tipus d’escrits que estan presents en el NT i que tenen també un origen grec.
Algú ha sentit parlar dels codis domèstics? Al NT en tenim 3. Els codis domèstics són un seguit de disposicions que regulen com ha de funcionar internament una casa, com funcionen les relacions que hi ha entre els seus membres, inculcant uns deures i unes obligacions: com han d’actuar els pares respecte els fills, els homes respecte les dones o en la societat romana, que admetia l’esclavitut, els amos respecte els esclaus.
Els codis domèstics no són un invent cristià. Existeix tot un gènere d’esciptura dedicat aquesta qüestió que ve ja des de molt antic. Aristòtil n’és un bon exemple, i també un llibre que es deia Econòmic d’un filòsf que es deia Xenofont. Aquests escrits explicaven com els homes havien de gobernar les seves cases. Per “casa” no s’entenia el que nosaltres considerem una casa, sino que era una mena d’empresa domèstica que podia arribar a tenir moltíssims treballadors, la majoria esclaus. Per això, per gobernar no s’entenia només “tenir cura de la casa”, sinó l’administració de tota la casa, del seu ordenament, és a dir, de tot el negoci i també de totes les persones relacionades amb aquella casa. La casa era l’oikos, i d’aquí deriva la nostra paraula “economia” que en els seus orígens volia dir “administració de la casa”. A més, per família tampoc s’entendria el que entenem avui, és a dir, una unitat familiar amb pares i fills, sinó que les famílies d’abans podien ésser fins i tot de milers de persones, si el cap de la casa, és a dir, el paterfamilias o oikodespotes era prou ric, perquè tots els esclaus eren part de la família.
Per això els “codis domèstics” del NT parlen també de la relació entre els amos i els esclaus. Ara bé, hi ha una característica dels codis domèstics del NT que no ve d’aquests codis domèstics tradicionals: mentre aquests es dirigeixen sense excepció a la part forta de la casa des d’un punt de vista social, és a dir, als homes en tant marits, pares o amos, els codis del NT es dirigeixen als homes, però també a les dones, als fills, i als esclaus. Aquest és de nou un bon exemple de l’adecuació al pensament propi cristià d’institucions comuns en la societat de l’època. L’acceptació del codi domèstic no és acrítica, doncs, sinó que de la confronta amb una ètica cristiana concreta.
Hem dit que al NT n’hi ha 3: Col. 3:18-4:1, Ef. 5:21-6:9 i 1Pe 2:18:3:1. I tots parlen d’aquestes relacions: marits-mullers, pares-fills, amos-esclaus. Avui només parlarem del primer, el de Col, que és un dels més antics i que probablement va ésser escrit per Pau, entre els anys 50 o 60:
Col. 3:18-4:1: Aquí trobem les parelles de relació que dèiem abans, però curiosament estan invertides en l’ordre: en lloc de ser marits-mullers, pares-fills i amos-esclaus són mullers-marits, fills-pares i esclaus-amos. La part dedicada als esclaus és la més llarga, la qual cosa indica que és la més problemàtica… i segur que entenem el per què, oi? De fet, la pròpia carta als Colossencs sembla entrar en contradicció amb sí mateixa quan una mica abans, al versset 11 del capítol 3 diu: “des d’ara ja no hi ha grec ni jueu, circumcís ni incircumcís, bàrbar ni escita, esclau ni lliure: només hi ha el Crist, que ho és tot i és en tots”.
Situant aquest versset un al costat dels altres una és pregunta com es pot mantenir la tensió entre aquestes opinions que semblen divergents, i si tenen alguna signficació per noslatres.
El que és innegable és que l’autor del text sanciona l’ordre tradicional i jeràrquic de la casa, i en aquest sentit, transigeix, el legitima. Per això reconeix una posició superior de poder dels homes en quant marits, pares i amos, i no la critica, sinó que l’accepta, tot i que matitzant-la. Ho fa perquè vol evitar el conflicte social, i en aquest sentit segueix fil per randa l’estratègia missionera de Pau. Pau no es llança a dir que totes les institucions socials queden anul·lades per la llibertat en Crist perquè això provocaria una disrrupció amb l’ordre social que impossibilitaria la missió. Posem un exemple actual per entendre-ho. El nostre sistema econòmic és reconegudament injust, i una de les parts més injustes que té són els bancs i les caixes. Però si ara nosaltres volguéssim denunciar això, no podríem fer-ho evitant utilitzar els bancs, perquè tots els diners en el món es mouen a través dels bancs. El que passaria és que quedaríem marginats del sistema, sense possibilitat de transformar-lo, i ens veurien com uns radicals que se situen fora de la societat.
Ara bé, el que sí fa Pau es distingir la situació externa, que és injusta, de la interna, que ha de canviar. Això de l’aspecte intern i extern apareix també en aquest codi de Colossencs. L’ordre jeràrquic segueix existint de cara a l’exterior, però internament hi ha les bases per superar aquesta tensió. El cert és bastant astut aquí, em sembla a mi. És veritat que quan apel·la a les parts febles socialment parlant els demana obediència o submissió remetent-se a un motiu teològic. A les dones els diu que se sotmetin als marits, però no perquè sí, sino com ho demana el Senyor. La meva versió interconfessional catalana diu “però feu-ho com ho demana el Senyor”, que no és una bona traducció del grec. De manera més acurada, hauria de dir: Dones, sotmeteu-vos als marits com és correcte en el Senyor (no diu “però” ni “demana”). La versió catalana ha volgut, crec jo, amortitzar l’impacte d’aquest versset, que ens sona així molt malament, però en el fons no ho fa, perquè primer diu “sotmeteu-vos” i després diu la manera “però com demana el Senyor”, però el “sotmeteu-vos” primer ja l’ha dit, és el marc de referència principal. Però Pau no ho diu així: per ell l’acte de sotmetre’s només és possible dins del que és correcte, de la manera apropiada, en el Senyor. És a dir, que el marc de referència no és tan el “sotmeteu-vos” com “en el Senyor”. Una podria pensar que aquest “en el Senyor” relativitza molt les coses, perquè justament aquesta submissió només és possible i legítima en el Senyor, és a dir, que ve mediada per la llibertat en Crist… però bé, aquí només ho deixo apuntat. A mi em sembla que Pau és bastant “lince” amb aquestes coses, però nosaltres ens hem acostumat a llegir-lo com si fos aboslutament clar i transparent, d’una única manera, aquí podríem dir, masclista.
Bé, i què estem dient amb tot això? És que les dones avui també han de continuar essent submisses i els fills obeir perquè agrada al Senyor? I tant que no! Jo sóc la primera que se’m remouen les tripes al llegir això de la submissió! Però el que sí interessa és el mètode que s’utilitza per fer passar pel sedàs del cristianisme aquest ordenament social, com s’hi introdueix una innovació història quan és adoptat en una casa cristiana. Com ha fa, això?
A) Primer, com hem dit abans, establint una reciprocitat de deures i obligacions entre el membre fort i el dèbil que en els codis tradicionals no existia. Per exemple, Aristòtil deia taxativament que “hi ha per natura vàries classes de gobernar i d’ésser gobernat: el lliure goberna l’esclau, l’home a la dona i l’home al nen. Perquè tots posseeixen les vàries parts de l’ànima, però en diferent manera: l’eclau no té la part deliberativa, mentre que la dona sí però sense plena autoritat; el nen també la posseeix, però de manera embrionària”.
B) A la part forta socialment parlant se li recorden els deures amb la part dèbil. Els codis tradicionals no solen tenir en perspectiva els deures envers els dèbils.
C) A més, constitueix a les dones, fills i esclaus en subjectes teològics, és a dir, els reconeix com a dipositaris de la revelació de l’evangeli i com a posseïdors de la seves benediccions. Per això també se’ls exhorta segons arguments teològics.
D) I el més important, tot i que s’accepta la jerarquia, la fe funciona com un canal d’integració i cohesió, que a la pràctica ha de funcionar com un anivellador intern de les desigualtats, tal com deia el v.11.

Per tant, aquí no es tracta tant del què com del com: com s’efectua la recepció d’una institució social jeràrquica i patriarcal, injusta, però no d’una manera acrítica, sinó que se la transforma segons els perceptes de la pròpia fe segons una perspectiva missionològica, creant les condicions necessàries per la possibilitació d’aquesta missió, estant dins del sistema, que diríem avui.

Amb aquest bagatge tornem ara al nostre present.

Per suposat, com deia abans, a la nostra societat no admetem (o no hauríem d’admetre) la submissió de les dones als homes, per suposat, ni l’existència d’esclaus (que desgraciadament encara existeixen, com pot ser el cas dels treballadors de les grans multinacionals tèxtils al sud-est asiàtic, o el cas del turisme sexual, que posa a nenes en situació d’ésser esclaves sexuals) i la base per l’autoritat paterna (aquí de pares i mares) ha canviat molt, especialment en els darrers anys. En cap cas, cap text bíblic pot ésser utilitzat per mantenir situacions de desigualtat.
Però en la nostra societat existeix un sistema que fa possible l’existència de “parts fortes” i “parts dèbils” també aquí, en el nostre temps. I dins d’aquest sistema, d’aquest món, és on som cridats a donar testimoni de les bones noves. I és aquí on l’estratégia de Colossencs ens pot ésser útil, perquè no val dir que el sistema no funciona i donar-li l’esquena, derivant en una mena d’escapisme espiritual, i evitant la nostra responsabilitat en la transformació de la realitat. Aquesta és justament la solució que Colossencs no pren, perquè aleshores no hi hauria evangelització possible. Així que per aquells que es pregunten si per canviar les coses cal quedar-se dins del sistema o bé treballar des de fora, Pau dóna l’opinió que cal transformar des de dintre… amb certes condicions, per suposat, però des de dintre, per tal de tenir més incidència.
Cal identificar doncs qui són ara i aquí les “parts fortes” i les “parts dèbils”, ara parlant no només socialment sinó també econòmicament en la nostra societat.
La “part forta” és força fàcil d’identificar, almenys a primer vista. La majoria dels que som aquí tenim una situació econòmica i social força descansada, una posició en la que ens situa el mateix sistema, i podríem pensar que la “part forta” podríem ésser nosaltres. Això ens portaria a dir que “la part dèbil” són altres, els inmigrants, per exemple.
Però atenció perquè aquesta és una posició molt perillosa. Si nosaltres som la “part forta” i rebem l’exhortació d’estimar els que són més desafavorits, aleshores aquests que són més desafavorits rebrien l’exhortació de “inmigrants (p. ex.) sotmeteu-vos als ciutadans del país on emigreu com és correcte en el Senyor”. I això sona horrible, oi?
Davant d’això aleshores un podria pensar en allò de la “inversió escatològica”, allò que “els últims seran els primers” i a la invesa. Però aquesta solució tampoc seria factible segons l’exègesi del frgament de Colossencs, perquè aquesta idea no apareix per cap banda, i no hi ha aquí cap sentit escatològic. I a més, tindria un regust molt patronitzador, oi?
Aquest és un bon exemple de com no s’han de fer lectures literalistes que busquen actualitzar el text sense ésser sensibles als contextos, posant per exemple “euros” on el NT diu “dracmes” i donar la mateixa validesa al text tant abans com ara sense tenir el compte que la situació no és la mateixa.

Quina és la solució, doncs?

La perspectiva des de la que ens parla Col és molt concreta, i no la podem aplicar alegrement sense una mediació a l’entremig. En el cas de Col, el que hi ha de fons en la situació des del que va ésser escrit el text és la possibilitat de la universalització del cristianisme. És a dir, del que es tractava era de fer accesible el cristianisme al món gentil en termes bíblics, per dir-ho així. Per això s’adopten les estructures socials de l’imperi romà, que són el substrat sobre el que treballar.
Ara bé, en la nostra societat occidental, el cristianisme ja és una realitat ben coneguda, una realitat que no en poques ocasions ha ajudat a legitimar algunes desigualtats i abusos. La universalització no ens és una preocupació fonamental. Per tant, la nostra situació és justament la contrària a la del text: no es tracta tant de fer conèixer el cristianisme sinó de com diferenciar-lo i presentar-lo com una alternativa humana real, pràctica i possible. En aquest context, l’estratègia missionera de Col no es pot aplicar directament, a banda de l’apunt que hem fet abans que la solució no està en donar l’esquena al món.

Com hem d’actualitzar el text, doncs?

Igual que el Col mostra l’adaptació a la realitat de l’imperi romà em pregunto si per a nosaltres seria possible, des d’una perspectiva missionològica, l’adopció de la visió de la realitat dels llocs on volem anunciar la bona nova. No em refereixo, o no només, a la evident contextualització del cristianisme a les diferents realitats culturals que exististeixen al nostre planeta, possibilitant l’existència d’un cristianisme genuinament (castizamente, diríem en castellà) africà, o xinès o pakistaní, per exemple, que adoptés la perspectiva pròpia d’aquestes cultures, però a la vegada que adoptant-la, també fent un treball crític de confrontació amb els valors del Regne, fent-ne una síntesis que en última instància es dirigís a l’alliberment/salvació de l’ésser humà.
Però igual que aquesta perspectiva d’acceptació pot funcionar quan estem parlant de missions a l’estranger, a regions no occidentals amb cultures ben diferents (i hauríem de veure com i fins i tot si s’haurien de fer aquestes missions), em sembla que igualment és una perspectiva viable en la nostra realitat més propera.
He dit abans que el problema que té el cristianisme al món occidental no es que sigui desconegut, sinó més aviat diferenciar-lo del substrat cultural comú i presentar-lo com una via significant, que dóna sentit. Durant molts anys la teologia s’ha preocupat tremendament de la secularització al món occidental, com si aquest fos el gran problema del cristianisme, interpretant fins i tot secularització com arreligiositat. Doncs bé, el temps ha demostrat que no és tan un problema d’arreligiositat (estic pensant en els moviments de new-age) com de sentit, de significat, de la capacitat de donar sentit a la realitat. Si el cristianisme vol significar, ha d’ésser capaç d’adoptar aquesta realitat i confrontar-la críticament amb els valors genètics que té, refinant-la, si voleu. Alguns voldrien que el cristianisme fos com segles abans, que impregnava tota la vida, que no podies casar-te sense anar a l’església, per exemple. Jo crec que aquesta no és la via, i per tant, no es tracta de re-cristianitzar la societat. Més aviat es tracta d’acceptar el nostre paper com opció possible però no necessàriament la única, abolsuta, totalitzadora. Molts es lamenten perquè ja no som el que érem, i per això ho veuen tot de color negre, pessimista, perquè prenen la postura del “tot o res”. Però en una societat globalitzada com la nostra, la unicitat ja no val. Quan acceptem el nostre paper d’ocpció de vida però no única aleshores serà quan poguem emprendre una missió real, però sense l’estrés aquest de “les nostres esglésies s’estan buidant i el món va cada dia a pitjor”.
No, el text de Col, que ens parla justament des de la perspectiva contrària, encara ens presenta una opció vàlida: la confrontació crítica amb la societat en la que ens ha tocat viure, no la seva condemna inmediata. Això val també per les persones: es tracta d’adoptar la visió del món d’aquella persona per poder-li parlar de la nostra opció. Es tracta, com deia Pau, de fer-se de tot amb tots i no pas de que ells es facin de tot per nosaltres, és a dir, no esperar que ells canviïn, sinó nosaltres canviar amb ells. Es tracta d’acceptar la visió del món d’aquella persona, i una vegada estem en la seva perspectiva, confrontar-la amb els valors propis cristians. Però el primer és estar en la seva perspectiva, no criticar-la des de fora sense arriscar res, com qui mira un partit de tenis o una pel·lícula i espera a que el protagonista s’equivoqui per dir “ja ho sabia jo, que això passaria”. Si cal ésser immigrant amb els immigrants, sigue’m-ho; si cal ésser maltractats amb la dona maltractada, sigue’m-ho; si cal ésser treballador explotat, sigue’m-ho, si cal ésser mileurista, sigue’m-ho. Aleshores podrem transformar allò que fa que l’immigrant hagi de marxar, allò que fa que aquella dona sigui maltractada, allò que fa que aquell sigui un treballador explotat, o allò que fa que aquella sigui mileurista. Però atenció perquè no es tracta d’acceptar allò que provoca la desigualtat i per tant legitimar-la, perquè encara que aquesta desigualtat externament existeixi i la entenguem com a plataforma d’actuació, mai ha d’ésser acceptada internament entre nosaltres. És més aviat dir: aquesta és la realitat, ara, com podem transformar-la i fer que la igualtat en Crist sigui també una igualtat accesible a tots?
Aquesta és una tensió difícil de mantenir. Les primeres comunitats també van experimentar aquesta tensió, i en molts casos, el sentit missionològic va portar a acceptar pràctiques socials injustes, perdent aquesta actitud d’acceptació confrontativa crítica amb el món. No és fàcil de fer. Les tensions són molt fortes. En això, només l’Esperit de Déu ens pot guiar, però si no ens comprometem amb aquesta acceptació confrontativa, o bé quedarem aparacts als marges de la soceitat o bé la nostra pràctica cristiana serà privada i ímtima, espiritualitzada. I aquestes dues opcions són inacceptables.

Cf. Rafael Aguirre. Del movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, 2000.