dilluns, 6 de desembre de 2010

La conversión a uno mismo


(Is. 11:1-10, Ro. 15:4-9; Mt. 3:1-12)


Los textos que nos ha propuesto el leccionario para este domingo nos hablan desde tres perspectivas diferentes y, originalmente, responden a tres contextos vitales distintos.

Podríamos decir que el primero nos habla desde una perspectiva davídica, mesiánica, e incluso escatológica. El segundo habla desde una perspectiva más individual, de la necesidad de hacer examen de conciencia, por decirlo así, de arrepentimiento. Y el tercero se sitúa en una perspectiva más eclesiológica, ya que habla de las relaciones que dentro de una comunidad deberían mantener los miembros entre sí.

Ante estos textos, lo primero que debemos preguntarnos es: ¿qué significado tienen hoy en día, si es que lo tienen, para nosotros? Esta es una pregunta que la mayoría de nosotros, lectores asiduos de la Biblia, no nos hacemos, ya que sencillamente asumimos que sí, que efectivamente tienen algún significado vital. El lenguaje bíblico, que a gran parte de la sociedad de hoy le suena apolillado, viejo y pasado de moda, y por tanto, no significativo, a nosotros no nos sorprende. Pero, sin embargo, la pregunta permanece: ¿qué nos pueden aportar a nuestra actualidad, marcada por una crisis económica atroz y rampante, estos textos antiguos, que fueron escritos hace entre 2700 y 2000 años atrás?

Porque si hoy miramos el periódico, veremos que los efectos de la crisis económica ocupan todos los días al menos un titular de portada de cualquier periódico. El otro titular está marcado normalmente por algún conflicto bélico. Esta semana hemos sabido que la ayuda extra de 426€ a los parados ha sido cortada. También que el gobierno ha privatizado en parte grandes corporaciones públicas, con lo que pretende recaudar 14000 millones de euros para reducir la deuda pública. Y también que se han tomado medidas para incentivar el crecimiento de las pequeñas y medianas empresas. Pero más allá de estas medidas, todos estamos sufriendo el impacto de la crisis: familias enteras en paro, el carro de la compra no está tan lleno (y cuesta más) y estas Navidades en vez de pavo, la mayoría nos conformaremos con pollo.

Y el leccionario que nos sitúa ante textos con 2000 años de antigüedad.

Lo curioso es que Pablo parece haber adelantado ya esta cuestión cuando escribe en Ro. 15:4 lo que hemos leído: “Todo lo que dicen las Escrituras fue escrito para nuestra instrucción, para que con constancia y con el consuelo que de ellas recibimos mantengamos la esperanza”.

En esta mañana, me gustaría sugerir que efectivamente estos textos en realidad sí tienen mucho que decirnos, especialmente si los miramos a través de una perspectiva particular, como un itinerario a través del cual transitar. Me gustaría proponer que estos textos nos invitan a una actitud planificación.


El primer cuadro de nuestro itinerario vital es el que nos presenta Mateo. En él nos encontramos una imagen familiar y bien conocida por todos nosotros: la de Juan el Bautista, quien actúa como el heraldo de Jesús. Juan el Bautista además ha quedado en nuestra memoria colectiva relacionado con el juicio, especialmente a través del texto que hemos leído.

Sin embargo, teniendo este texto en frente nos pueden asaltar dos dudas. La primera es qué hace Juan predicando en el desierto. La segunda la voy a dejar en suspenso un poco más.

Efectivamente, ¿qué hace Juan predicando en un desierto? El texto lo dice claro: “en aquellos días se presenta Juan el Bautista predicando en el desierto…”. Lo habitual es que cuando alguien tiene algo que contar o anunciar busque un sitio donde la máxima cantidad de gente pueda escuchar lo que tiene que decir. Por ello, no deja de ser bastante sorprendente que Juan haga justamente todo lo contrario, es decir, anunciar la noticia que trae en un lugar prácticamente deshabitado, donde pocos o muy pocos podrán escucharlo y donde no tendrá trascendencia. Lo normal, o lo que esperaríamos, es que Juan se hubiera ido a la ciudad, a Jerusalén a contar la noticia que traía, especialmente dada la importancia de ésta, puesto que lo que Juan está anunciando es que “el Reino de los Cielos se ha acercado”.

Sin embargo, Juan tiene un profundo motivo por el que llevar a cabo su predicación en el desierto. Y es que el desierto siempre ha sido un lugar especial en la Biblia. Si hablamos de desierto, automáticamente nos viene a la cabeza la historia del Éxodo y los 40 años que estuvieron vagando por el desierto los israelitas. El desierto, en la imaginación bíblica, es donde ocurren las cosas importantes, trascendentes.

Para nosotros, influenciados por la tradición ascética de los monjes y ermitaños, el desierto es el lugar donde uno se retiraba a meditar, a aislarse del mundo, a encontrar en la soledad de su alma a Dios. Sin embargo, en la antigüedad, el desierto no era concebido como este sitio de paz y soledad. Al contrario, el desierto era un lugar que estaba más allá del control humano, un lugar donde la frontera entre el mundo cotidiano y conocido se desdibujaba y caía. En el desierto no sólo habitaban animales salvajes, sino también toda una colección de “entes” o “espíritus”.

Por “espíritus” no hay que entender lo que hoy entendemos, especialmente cuando vemos las películas de miedo y pensamos en “el más allá”, al estilo de la película El Sexto Sentido, y la famosa frase aquella de “a veces veo muertos”. Los espíritus, y también los demonios, se entendían en el mundo semítico y griego como seres físicos habitantes de un orden distinto, y quiero subrayar lo de “físicos”. Nuestro mundo moderno occidental distingue radicalmente entre lo físico y lo que no es físico según si se puede tocar o no. “Físico” es aquello que se puede tocar, palpar. Sin embargo, en la antigüedad había muchos grados de “fisicalidad”: que una cosa no se pudiera tocar no quería decir que no fuera física. El desierto era pues un lugar donde estos seres que tenían una fisicalidad distinta a la humana, habitaban, y donde las barreras entre la existencia humana y otras existencias se desmoronaban y mezclaban. Un ejemplo que nos viene al pelo para entender esto: ¿adónde va Jesús para que el diablo lo tiente? Está a continuación del capítulo de Mateo que hemos leído. ¿Adónde va a encontrar al diablo, uno de estos espíritus? Al desierto, por supuesto.

Hemos dicho, pues, que en el desierto las barreras de la experiencia cotidiana humana se vienen abajo y se difuminan. Sin embargo, este traspasar las barreras humanas no era visto con temor y miedo, sino que era el lugar en el que nacía la posibilidad de una cosa nueva. Estar en el desierto implicaba abrir un nuevo horizonte de posibilidad. Otro ejemplo bíblico: ¿qué pasa con los israelitas cuando salen del desierto? Les ocurre que ya no son un grupo de esclavos que huyen, sino que al salir del desierto se han convertido en pueblo: vienen de un tipo de vida esclava y se han abierto paso a un tipo de vida con una identidad compartida, que llamamos Israel. Esta nueva identidad compartida es, en este caso, el nuevo horizonte de existencia. En la experiencia del desierto es donde nace el pueblo de Israel, porque antes no era pueblo ni nada parecido.

Por eso mismo, también Juan predica en el desierto, porque sólo aquí, sólo en este lugar, cuando los esquemas habituales se debilitan, es posible una nueva experiencia. Sólo aquí se abre un nuevo horizonte de posibilidad, sólo en el desierto puede nacer otra vez el “pueblo de Dios”: sólo aquí la “voz del que clama en el desierto” puede transmitir la esperanza de que algo nuevo e importante está a punto de ocurrir.

Ésta es, pues, la primera parada de nuestro itinerario vital, “el desierto”. Juan, para animar un “proceso de toma de decisiones a fin de conseguir un cierto futuro”, nos invita a situarnos en el desierto, el lugar en donde se abre un nuevo horizonte de posibilidad.

A Juan, sin embargo, no le basta sólo con ir al desierto; exige además una acción definitiva: “convertíos” y especialmente una remodelación paisajística: “preparad el camino del Señor, abridle un camino recto”. Aquí viene la segunda pregunta que he dejado en suspensión hace un rato. Porque llegados a este punto y para rizar el rizo nos podríamos preguntar ante el mandato de Juan: ¿es posible abrir un camino en el desierto? Podríamos pensar que sí, si pensamos en el desierto como en una metáfora de la soledad interna. Sin embargo, el desierto del que está hablando Juan es un desierto muy real, seco y soleado. Y si hay algo que caracteriza a un desierto es la ausencia de caminos, ya que todo camino que se pueda trazar desaparece rápidamente engullido por la arena. ¿Cómo abrir un camino en la arena, entonces? Es como querer achicar agua con un vaso en una barca que se está hundiendo.

Cuando pensamos en desierto, la mayoría de nosotros visualizamos el gran desierto que tenemos más cercano, el del Sáhara. Pero el desierto del Sáhara y el de Judea se parecen poco. Gran parte del desierto del Sáhara es inhóspito, con quilómetros y quilómetros de dunas de arena, zonas enteras sin pozos, ni agua, un horno durante el día y un glaciar a la noche, y casi sin un alma viviente. El de Judea, a parte de ser más pequeño, era más bien una extensión de suelo rocoso y seco con pequeños arbustos y matorrales. Había algunas sendas de paso, caminos no muy bien definidos, que iban a dar a vías de comunicación mayores que bordeaban el desierto. Estos no eran caminos con márgenes claros, empedrados y siempre llanos, sino que daban vueltas y revueltas a través del paisaje, para acabar conduciendo a un camino principal y mayor. Es algo parecido a los pequeños riachuelos y cañadas que conducen a un río principal.

Aquí tengo que decir que la traducción del v. 3 que hace la versión de la Biblia que estamos usando hoy, la DHH, ha tenido la mala fortuna de traducir un tanto inexactamente el texto original griego, al menos en la edición del año 2002. El griego no dice “Preparad el camino del Señor, abridle un camino recto” sino “Preparad el camino del Señor, haced rectas sus sendas”. Así que lo que Juan en realidad está diciendo no es que hagamos el camino del Señor recto, sino más bien que enderecemos las pequeñas sendas que hemos visto que conducían a la vía principal. Es decir, a lo que invita Juan es a enderezar las vías particulares e individuales que llevan al camino del Señor. El camino del Señor, en sí mismo, ya existe, y es recto. La cuestión es cómo nuestras pequeñas sendas personales conducen a él, cómo hacer para que nuestros mapas interiores, nuestro manual personal de rutas y carreteras conduzca a él.



Hemos empezando preguntándonos cómo textos con más de 2000 años de antigüedad pueden servirnos de algo en nuestra situación actual, en un momento de crisis económica que no sólo tiene efectos materiales sino también psicológicos: por un lado, nuestra sociedad, tan abocada a la productividad laboral, considera a la persona que está en paro casi un parásito, que vive a costa del dinero de los demás.

Por otro lado, el trabajo es una de las áreas más necesarias para el bienestar emocional de las personas. El sentido de estar haciendo algo y ser valorado por ese esfuerzo es una necesidad básica en el ser humano. Es lo que llamamos el “sentirse útil”. Por eso, la crisis económica actual no solo tiene una dimensión material y visible, sino también otra más psicológica y no tan visible, pero tan o más devastadora que la primera. El “parado” no sólo es una persona angustiada por no tener ingresos económicos sino también susceptible de deprimirse profundamente si su estado de inactividad laboral se alarga mucho en el tiempo.

Pues bien, el texto de Isaías 11, a pesar de tener 2700 años de antigüedad, nos habla desde una situación muy parecida.

Cuando el profeta está pronunciando estas palabras, la situación en la que se halla el Reino de Judá, donde vivía, es muy difícil política y económicamente hablando. El Reino de Judá era uno de los dos reinos en los que Israel se había dividido después de David y Salomón, y al tiempo en el que Isaías escribe, este reino estaba tremendamente presionado por dos grandes imperios vecinos. Al sur tenía el reino de los Faraones, Egipto, y al norte y al este tenía otro imperio, Asíria, que alrededor del año 750 a.C. había empezado a expandirse por la zona. De hecho, el otro reino en el que se había dividido el pueblo hebreo, el Reino de Israel, que estaba más al norte que el de Judá, acabó absorbido por los asírios. Así que en realidad el pequeño reino de Judá se hallaba en una situación política muy complicada, intentando mantener el equilibrio entre Asíria y Egipto.

La dominación política en la antigüedad se traducía sobretodo en el pago de tributos, y Judá tuvo que pagar en varias ocasiones fuertes tributos a Asíria. Evidentemente, los tributos (oro, animales, alimento, etc.) no salían de la nada, sino que gran parte del peso de estos tributos caía en la población de a pie, que acababa empobreciéndose. Además, con la caída del reino del Norte, mucha gente había emigrado al sur, a Judá, por lo que la población, ya empobrecida, creció muchísimo. Esta gente venía además de un reino tomado militarmente, por lo que en realidad no era emigrantes, sino desplazados, perseguidos en muchos casos por historias personales de abandono y desrraízamiento, puesto que tuvieron que dejar no sólo sus casas atrás, sino también su forma de vida y quizá a sus familiares. A la pobreza material se le une la angustia emocional.

Y ante esta situación, tan parecida a la nuestra actual, al profeta Isaías no se le ocurre otra cosa que ponerse hablar de un “reino mesiánico” presidido por un rey que tiene sabiduría, conocimiento y temor del Señor, y que reina con justicia y verdad. En medio de la desesperanza, a Isaías no se le ocurre otra cosa que ponerse a hablar de un futuro mejor, en el que la injusticia y la pobreza no existirán. Pero Isaías responde aquí a una necesidad también muy humana, esencial y constitutiva del ser humano, y que nosotros, no sólo como seres humanos sino también como cristianos, compartimos. Cuando las cosas están mal, necesitamos una visión, una imagen que nos impulse a seguir adelante. Necesitamos esperanza.

Ésta podría ser una buena lectura de Isaías y totalmente pertinente a día de hoy, pero me gustaría que esta mañana fuéramos un poco más allá.

Habíamos dejado a Juan animándonos a enderezar las vías personales, nuestras propias sendas, para que éstas conduzcan directamente al camino del Señor. Sin embargo, a menudo nos encontramos preguntándonos cómo hacerlo. Por este “cómo hacer” no me refiero sin embargo a qué acciones concretas y prácticas hay que realizar, qué hay que hacer para estar en la “sintonía de Dios”, por decirlo así.

Por este “cómo hacer” me refiero más bien a la actitud de partida, a cómo nos posicionamos de entrada ante esta trabajo de remodelación vial, a la actitud bajo la cual vamos a emprender estos cambios.

El texto de Isaías nos habla de un reino mesiánico en el que el lobo y el cordero viven en paz, el tigre descansa con el cabrito y el becerro y el león crecen juntos. Evidentemente, la lectura primera de Isaías va dirigida al hecho de que llegará un día en el que Asíria y Egipto ya no serán potencias amenazantes, sino que también estarán bajo el gobierno del rey davídico, que será una señal para todos los pueblos. Sin embargo, me gustaría bajar a un nivel más personal y propio.

Me gustaría proponer que en todos nosotros, como seres humanos que somos, existe una Asíria y un Judá, es decir, existe un lobo y un cordero, un tigre y un cabrito, un becerro y un león. No porque unos seamos leones y otros becerros, no porque unos seamos lobos y otros corderos, unos “más agresivos” y otros “tranquilos”. Más bien en cada uno y una de nosotros co-existen a la vez estos dos extremos. Todos los seres humanos comparten impulsos básicos, primarios, en los que cristalizan tendencias positivas y negativas: todos somos a la vez generosos y egoístas, todos amamos u odiamos, todos somos orgullosos y humildes, en mayor o menor proporción. Y lo cierto es que a menudo esto de “enderezar las vías que conducen al Señor” tiene más relación con cómo nos tratamos a nosotros mismos, con cómo gestionamos estas emociones e impulsos, que con cómo tratamos a los demás.

Los cristianos, y especialmente los protestantes, somos un poco bipolares con esto. Nos dijeron en la Reforma que el cristiano es “justo y pecador a la vez” y que hacer penitencia no tenía ningún valor. Sin embargo, parece ser que hemos enfatizado más la cuestión de “ser pecador” y a pesar de que la penitencia no es una práctica protestante, como se dice, vulgarmente, “la procesión va por dentro”, porque hay muchos tipos de penitencia mental. Cualquier impulso “negativo” es automáticamente reprimido como “pecado”, como algo malo por lo que hay que arrepentirse y censurase a uno mismo. Hacer esto o aquello “no es de buen cristiano” o “eso no es del Señor” son frases que están en nuestra jerga habitual, y que encierran justamente esta actitud de auto-censura, seguida luego por la culpabilidad, por la necesidad de caber en un cierto molde. Y esto es lo que parece hemos entendido por arrepentimiento.

Pues bien, el “arrepentimiento”, o al menos el arrepentimiento como lo entiende el Bautista dista mucho de esta imagen. También dudo mucho que Jesús lo entendiera así. Muy al contrario: el verdadero arrepentimiento es el trabajo de conversión a uno mismo. Ya lo decía Juan con aquello de “¡convertíos!”: el verdadero arrepentimiento es la actitud de conversión a uno mismo.

Ciertamente, Juan censura a los fariseos y a los saduceos en el texto que hemos leído, pero los censura porque al estar tan pagados de sí mismos por ser “descendientes de Abraham” son incapaces de abrir este espacio de reconocimiento sincero y personal a uno mismo que es el arrepentimiento, son incapaces de “estar en el desierto” y superar estas barreras interiores que nos construimos: ¿de qué se van a arrepentir, si ellos son los hijos de la promesa? Lo tienen claro: ellos ya están salvados. Pero se les escapa, y se nos puede escapar también a nosotros, que la salvación es también un camino y que implica ser sincero con uno mismo más allá de cómo nos definimos de cara afuera y más allá de las censuras internas que esta definición nos impone.

Es justamente este auto-análisis el que da los frutos de los que habla el Bautista, y esta es la correcta actitud de arrepentimiento: aquella que genera un nuevo horizonte a partir del reconocimiento de las limitaciones y capacidades de cada uno. No es aquella que reprime, sino la que aprende de sus errores. No es la que está dispuesta a condenar o a rechazar en primera instancia sino la que está dispuesta a la aceptación y a la re-elaboración de aquello en lo que hemos fallado o de aquello con lo que hemos tropezado. Esto es enderezar los caminos que conducen al Señor, abriendo el espacio donde un nuevo horizonte de posibilidades se materializa.

Aquí los cristianos tenemos cierta ventaja. Hay algo que nos permite hacer esta negociación entre “el lobo” y “el cordero”, algo que permite que al aunar nuestros más oscuros pensamientos, errores o impulsos, y nuestras mejores emociones y aciertos no nos volvamos bipolares. Al contrario, hay algo que permite convertir esta tensión entre lo bueno y lo malo en una fuerza positiva: se trata del Mesías. ¿En qué lugar el becerro y el león crecen juntos? Sólo bajo el reinado del Mesías.

Porque la presencia del Mesías es lo que da la fortaleza para esta conversión personal. No se trata tanto de la idea de que como él ya nos ha aceptado, somos capaces de aceptarnos, que ciertamente es muy válida. Se trata más bien de que porque él nos sostiene, somos capaces de reconciliarnos con nosotros mismos: no más auto-castigo ni más culpa.

Así pues, el juicio del Mesías del que habla Juan no es una condena eterna. Muy al contrario, se trata de una liberación eterna: nuestras pequeñas derrotas y nuestras pequeñas victorias, nuestros aciertos y nuestros errores, nuestro lado bueno y nuestro lado malo son conocidos por él, y él no es el inquisidor que a veces somos con nosotros mismos. El arrepentimiento es, pues, exponer todas estas realidades interiores ante él y ante nosotros, y dejar que su aceptación sea también la nuestra.


La tercera parada en nuestro itinerario nos lleva a Pablo y a su énfasis en la necesidad de aceptación de unos y otros. Sin embargo, esta fase sólo puede ser abordada cuando las dos anteriores han podido completarse. La cuestión es que sin esta conversión a uno mismo que nace de la atenta auto-escucha y que es el verdadero ejercicio de arrepentimiento, no es posible aceptar a otros. Sin esto, nos quedamos al nivel de los fariseos y de los saduceos, cegados y apresados por las etiquetas externas y por tanto incapaces de ver más allá.

Si no nos aceptamos a nosotros mismos y no pasamos por esta fase de arrepentimiento y auto-conversión, ¿cómo entonces podremos entonces aceptar a los demás? Y no sólo aceptar a los demás, sino tener un objetivo común. ¿Cómo podremos alabar, todos juntos, a una sola voz, a Dios, dice Pablo, si no reconciliamos nuestras relaciones? ¿Cómo podremos “aceptarnos unos a otros”? No hay que olvidar que la verdadera aceptación del otro empieza siempre por la verdadera auto-aceptación de uno mismo.

Este es el segundo domingo de Adviento. Adviento quiere decir “venida” y es tiempo de arrepentimiento. Pero atención, no nos auto-flagelemos innecesariamente pensando en lo tremendamente pecadores que somos. No, el verdadero arrepentimiento es aquel que se examina a sí mismo y adopta una actitud de auto-reconciliación, esperando que la venida del Mesías, un año más, abra este nuevo horizonte de posibilidades, en un ciclo que año tras año se repite. Así que sí, arrepintámonos, pero sobretodo, auto-convirtámonos a nosotros mismos, porque el que viene en camino hace ya tiempo que nos ha aceptado tal y como somos.

diumenge, 8 d’agost de 2010

“M’ESTIMES?”

Jn. 21:15-19

Església Baptista El Redemptor (Sabadell), 8/8/2010

[La lectura del text bíbic es farà a l’inici de la predicació, potser s’hauria de llegir tot el cap. 21]

En Miquel té avui un dia normal. No és ni bo ni dolent, només normal. En la seva situació, això vol dir que aquests és un altra dia en el que ha anat a unes quantes entrevistes laborals, i en cap d’elles li ha fet la impressió que el tornin a turcar. Al principi, s’ho va prendre amb calma. Havia estat treballant en dos treballs com un boig durant els tres passats anys. Li quedava l’atur, cosa amb què podria anar tirant, i una vegada hagués dormit i descansat tot el que no havia fet en tres anys, començaria a buscar feina. Tenia una bona formació i experiència en el seu camp. Era creatiu i dinàmic, amb inicitiva i capacitat de treballar en equip i sota pressió… que és el que tots els anuncis semblen exigir com a requisit previ als candidats. Quan al cap de dos mesos de començar a buscar feina no rebia cap trucada, va començar a inquietar-se lleugerament. Als quatre estava preocupat. Ara, als sis, la preocupació s’ha tornat normalitat i sembla viure en una mena d’apàtica cerca de treball “del que sigui”. Sembla que el pes del món li ha caigut sobre l’espatlla i no fa més que encorvar-lo. Però al Miquel, enfonsat ara en aquell estat on la incertesa s’ha converitat en certesa, se li apropa algú i li pregunta: “M’estimes?”.

Per l’Anna, avui és un dia especialment bonic. No és que li hagi tocat la loteria ni que hagui guanyat un viatge en creuer, ni tampoc ha conegut l’home dels seus somnis (encara). En realitat, la seva mare segueix malalta i la seva feina no és tan interessant con ella voldria que fos. Li paguen una misèria i a més no es porta bé amb el cap de secció. I la setmana passada se li va morir el gat. Però avui, per cap motiu en especial, és un dia feliç. D’alguna manera sembla que les seves preocupacions són una mica menys preocupants, i que el llistat de les coses que ha de fer és menys llarg. Senzillament, és un d’aquells dies en els què una s’aixeca amb bon peu i se sent de bon humor. I tot el que veu a través de la finestra del tren mentres va a treballar li sembla que està bé, que està en el lloc que li toca. I en el seu estat de “bon rotllo” generalitzat, a l’Anna també li han preguntat: “m’estimes?”.

I queda en Pere. A en Pere, també algú li ha preguntat, no una, sino tres vegades: “m’estimes?”.

Per en Pere, avui no és el millor dia de la seva vida. Al contrari. Està inquiet i anguniós, desubicat i descentrat. Tant que no pot estar-se quiet, per la qual cosa decideix anar-se’n al llac a fer el que millor sap fer, i de pas donar-se el temps necessri per pensar: pescar. Al que a en Pere li ha passat és que algú en qui confiava, algú que reconeixia com a guia, una àncora a la que aferrarse, ha desaparegut. Mai més tornarà a escoltar els consells del seu amic, ni anirà a demanar la seva opinió per ajudar-lo a decidir què fer, mai més experimentarà aquella complicitat que hi havia en la seva amistat. Se sent trist i adolortit, inclús traït: com ha gosat el seu amic morir? ¿Qué passa amb tot el que havia diti fet? ¿No afecta això el criteri amb el qual havia dit les coses que havia dit? ¿No treu el seu abandonament valor a les coses que havia fet? ¿És que no era més que un xarlatà amb do de gents? ¿On queda l'autoritat amb la que deia les coses?

Però és que a més a més, hi ha una altra cosa que molesta i que no el deixa estar tranquil. Després de morir, el seu amic va deixar una carta de comiat molt particular. No sap si en somnis o estan despert, o bé s’ho va imaginar, en Pere va veure el seu amic després de mort. Això l’ha deixat encara més descentrat i ara no sap molt bé què creure o en qui creure. Hauria de mantenir la fe en aquelles coses que el seu amic va dir? ¿O és que tota la seva experiència amb el seu amic va ésser només un somni, una etapa especialment significativa de la seva vida, però que acabà amb un trist final? ¿I què passa amb l’aparició d’un mort?

En aquestes reflexions estava capficat en Pere quan se li va apropar un inoprtú viatger que va venir a interrompre les seves càbales, perguntant-li si hi havia peix per a ell. El cert és que el peix era el que menys importava a en Pere de la pesca, i una mica irritat contesta al caminant matiner que no hi ha peix. Qui és aquest persontage que tan desconsiderament l’interromp? “Però, home, no veus que les xarxes són buides?”, pensa. I a sobre al personatge aquest no se li ocurreix una altra cosa més que dir-li que torni a tirar la xarxa. En Pere, la veritat, només té ganes que el deixin estar amb els seus pesnaments, així que pensa que tirant les xarxes acabrà abans amb l’inoprtú viatger. Però… ¡oh, sorpresa! Les xarxes acaben plenes a vessar de peixos i es descobreix que el caminant tan demandant no és altre que Jesús, el mateix Amic que cfreia perdut.

Si seguissim llegint el relat, veuríem que Jesús tornarà a ésser inoportú i desconsiderat amb els sentiments d’en Pere una vegada més. Ara estan al voltant de les brases, i en Pere observa entre emocionat i al·lucionat a Jesús. I Jesús li pregunta: “M’estimes?”. En Pere s’ho pensa, i finalment respon. “Sí, Senyor, tu saos que t’estimo”. “Aleshores, pastoreja les meves ovelles”. I en Pere es queda bocabadat, impressionat per l’enorme responsabilitat que el Mestre posa sobre les seves espatlles. Però ell s’estima el Mestre, l’Amic, i per tant acceptarà la responsabilitat encara que impliqui la seva mort. Sí, així ho farà.

Però Jesús encara torna a preguntar: “Simó, m’estimes?”

I aquí Simó Pere es queda encara més sorprès. Què passa, és que Jesús dubta de Pere? I quina és aquesta cara de preocupació que fa? No pot senzillament compartir l’alegria del retrobament? ¿No veu Jesús que amb aquesta actitud el que està fent és carragar-se l’ambient? ¿A què es deu tanta desconfiança? No és d’extranyar que Pere s’entristeixi… ¡a qualsevol de nosaltres li passaria el mateix! Aquest, el bon amic, amb el que ha compartit tantes coses, que sembla haver tornat d’entre els morts ara sembla dubtar de Pere. Quina falta de delicadesa!

La qüestió, però, és que Jesús no només mostra falta de delicadesa amb en Pere. També ho fa amb en Miquel, i també ho fa amb l’Anna. Al cap i a la fi, tambén en Miquel té els seus propis problemes. Cada vegada que s’acosta al caixer a actualitzar la llibreta, l’ànima li cau als peus. I tot i així, indiferent a aquesta realitat, Jesús li pregunta “M’estimes?”. Perquè siguem sincers: estimar a algú implica una responsabilitat, implica un compromís. Estimar a algú pot ésser fantàstic, però també significa fer coses per la persona que s’estima. De vegades, implica fer coses que no ens vénen de gust, però que per amor estem disposats a fer. Per exemple, que en Pere estigui disposat a pasturar les ovelles. No se’ns hauria d’imposar a qui estimem, ni forçar-nos a contestar. El cert és que en Miquel ja té prous problemes per a que a sobre vingui algú altre a demanar compromisos i responsabilitats.

Però és que Jesús encara s’atreveix a anar més enllà. Jesús també por ésser inportunament insistent amb el malalt crònic, amb la persona que té cura dels malalts de la família, amb el que s’acaba de divorciar… o amb la que s’acaba de casar. També amb el que està amb exàmens finals, amb el que no es porta bé amb la família, amb els que estan hipotecats fins el coll, o amb la vídua d’un pastor sense pensió de jubilació… En fi, ho pot ésser amb qualsevol dels que estem aquí. També ho pot ésser amb una església que cerca un pastor.

“M’estimes?” No una, sinó tres vegades. Es com si digués: “estigues veritablement segur que m’estimes”.

PERÒ.

Amb Jesús, sempre hi ha “peròs” pel mig. Passa que amb aquest “M’estimes?” de Jesús hi ha una cosa curiosa. Normalment, quan nosaltres preguntem “M’estimes?”, qui està en el centre d’atenció de la pregunta no és la persona a qui s’estima, sinó la persona que pregunta. M’estimes a mi? Tendim a situar la capacitat de l’amor, de l’estimació, posant-nos nosaltres mateixos al centre, de tal forma que l’estimar és alguna cosa que fem nosaltres, que faig “jo”. En molts “t’estimo” el que és realment important no és que t’estimi a tu, sinó que JO t’estimo a tu. I a més, en qüestions d’estimació, som tremendament selectius: difícilment estimarem a totes les persones que coneixem.

Però malgrat això, resulta que en Jesús el “jo” no és tan important. En la pregunta de Jesús, el que importa no és el “jo” de Jesús, sinó el “tu” del que respon.

Diuen la psicologia i la filosofia que, per a que una persona humana es pensi a sí mateixa, és a dir, prengui conciència de ser ella mateixa, del seu mateix ésser, calen dues coses: un jo i un tu. Un jo i un altre que no és jo, que és el que jo no sóc. Aquest és el tu. Només quan el jo es relaciona amb el tu, es desocbreix que hi ha algú diferent a un mateix o a una mateixa, i que aquest es el “tu”.

Així és com els nadons i els nens petits comencen a relacionar-se amb el món i aprenen que el papa i la mama són persones diferents. La mama és qui em dóna el pit. El papa és que em canvia els bolquers. Jo sóc a qui li donen llet I a qui canvien els bolquers. Per això, la filosofia diu que no existeix un “jo” sense un “tu”, si no existeix una altra persona en relació a la qual un es pugui veure i reconèixer com diferent.

Però resulta que en Jesús, això no funciona igual de bé. Jesús no pregunta “M’estimes?” per diferenciar-se a sí mateix de l’altre, no pregunta per a descobrir el seu propi jo. No pregunta per posar-se a sí mateix al centre de l’escena, ni per afirmar-se a sí mateix.

Pregunta per a què en Pere descobreixi el seu jo.

Pregunta per a què tu descobreixis el teu jo. Pregunta per aque tots nosaltres preguem conciència dels nostres respectius “jos”.

Però a més, no només pregunta per a què descobrim els nostres "jos", sino per que el descobreixis – els descobrim- en relació a ell, a Jesús.

Ens costa molt ademtre les persones en la nostra intimitat. Exposar-nos vulnerablement no és una cosa amb la qual ens sentim gaire còmodes. Per això, quan ho estem passant malament, ademtem només un molt selecte grupo de persones al nostre voltant. I aquest és un principi que tenim normalitzat. “Hauria de trucar a la Paquita, que està a l’hospital? És que tampoc vull molestar…”. No volem imposar la nostra presència a les altres persones, perquè el “jo” és una cosa molt delicada.

Una cosa semblant passa en els moments en els que estem passant enfermetats o crisis, o alegries o se’ns obren oportunitats, com ens pot estar passant a alguns de nosaltres ara mateix… Posem molta cura a limitar les persones amb les que compartim tot això, perquè totes aquestes són experiències molt íntimes i personals, que acabaran formant part de nosaltres mateixos. Totes aquestes vivències formaran també el “jo”, ens defineixen i ens definiran com les persones que som, per nom i cognom. Cadascuna és com un maó que forma part de la nostra memòria. I la memòria és qui diu en gran part qui realment som, el que ens fa ésser com som. Per tant, ens cuidem molt i molt bé de amb qui compartim aquestes memòries, perquè en el fons el que hi ha en joc és el “jo”.

Però resulta que en aquest espai tan privat irrompeix Jesús, preguntant “M’estimes?”, com volguent posar-se pel mig, i de fet no sembla donar molta importància a la resposta que donguem. A ell tant li fa, perquè segueix posant el nas en tot, ja sigui que ho estiguem passant bé o malament.

I en aquest punt és bo recordar que en aquest llarg caminar per les experiències de la vida, en última instància, qui configura el nostre “jo” com cristians que som, és ell, és Jesús. Aquest és el Tu que ens pregunta “M’estimes?”, per a què ens definim en relació a ell, per a què comptem amb ell en aquest procés de definició constant que fem quotidianament. Jesús no pregunta “M’estimes?” per entendre’s a sí mateix com a persona, sinó per a què el “jo” entengui que en totes aquestes experiències no camina sol, per a que el “jo” sàpiga que en darrera instància el que ens defineix, perquè està davant nostre com a referent, és el mateix Jesús, que participa de nosaltres d’aquesta manera. Perquè sense aquest Tu, no hi ha possibilitat d’existència pel jo. Perquè per entendre’ns a nosaltres mateixos, recorrem a ell.

Jesús és el nostre “Tu”… però és alguna cosa més que simplement un “tu”. Ho és perquè aquest punt referencial que és per a nosaltres està present en totes les nostres experiències, tant si estem caminant per vall tenebrosa com per parts deliciosos. En tot, en el que és bo i en el que és dolent, Jesús està present, aquí, a la vora nostra, acompanyant-nos pel camí. Perquè només en relació a ell podem definir-nos com a cristians, i inclús podríem dir que només en relació ens podem entendre com fills i filles de Déu. Jesús no és un tu al·liè, sinò que és el Tu que prenguem conciència de qui som, ja sigui quan plorem o quan riem. Jesús és el que es presenta com el Bon Pastor, i a través de qui ens podem entendre com a part del seu ramat.

Us heu adonat alguna vegada que en el cap. 21 de Joan no hi ha peixos ni ovelles fins que Jesús no apareix? Peixos i ovelles representen l’església, la comunitat de creients. Però ni peixos ni ovelles apareixen fins que Jesús no els anomena. I el fet és que Jesús no existeix perquè l’Esglèsia existeixi, sinó que l’Església existeix perquè Jesús existeix. És Jesús qui defineix l’Església, no a l’inversa. I en això, també Jesús és el “tu de l’Església”.

La pastoració de Jesús podt prendre moltes cares: la mà d’un germà, la pregària d’una germana, el riure d’un dels nostres nens enmig del culte, la trucada d’algú per saber com estàs, o l’encontre més casual amb una persona desconeguda… Però en últim terme, tot això són referències al gran Tu que ens permet als nostres “jos” ésser qui són. D’aquesta manera, participa de les nostres angoixes, penúries, alegries i joies, fracassos i èxits, i en els moments en que el món sembla ensorrar-se i no hi ha força per seguir, ell mai ens abandona.

És veritat. De vegades és inoportú, i quan preferiríem estar sols, posa el nas per tot arreu. Fins i tot, pot arribar a ésser exigent a estones. Però també és qui ens permet creure en nosaltres mateixos, en qui tirarem endavant i en que demà, efectivament, brillarà el sol.

En Miquel segueix a l’atur. Aquest matí, l’Anna l’ha trucat. Per alguna raó, l’Anna estava especialment contenta avui. Quan han penjat, en Miquel s’ha sentit millor, perquè l’Anna li ha recordat que altres persones entenen el seus “jos” de maneres molt semblants a la què ell s’entén a sí mateix, que el seu punt de referència, allò que els defineix, és el mateix, que aquest gran Tu està prop d’ell. I li ha semblat que el pes sobre les seves espatlles, almenys avui, era una mica més petit.

Amen.

dimecres, 26 de maig de 2010

HIPATIA. Filósofas y cristianas en el Bajo Imperio y la Antigüedad Tardía

[Charla en la Iglesia Bautisa de Villalba (Madrid) a propósito de la película Ágora, 21/5/2010]

¿Es fidedigna la imagen que nos transmite la película de Agora sobre cómo vivían las mujeres en los s. IV y V? ¿Tenían la libertad y la autonomía con la que Hipatia es presentada durante toda la película: enseñando en la Biblioteca, andando a su antojo por la ciudad hasta incluso interrumpir no una, sino en una par de ocasiones el Consejo municipal reunido en sesión? Si nos hemos que regir por la pelicula, parecería ser que la condición de mujer de Hipatia no es ningún obstáculo para ella… hasta que llega el obispo Cirilo y alude al texto de 1Tim.2:12 según el cual las mujeres deben estar calladas y no tener autoridad. Esto invita también a preguntarnos si esta imagen de un cristianismo que censura a las mujeres, tal como ocurre con Hipatia, es histórica.

Lo cierto es que desde un punto de vista que tenga en cuenta cual ha sido la vivencia de las mujeres históricamente hablando en una sociedad, en este caso, la de la Alejandría tardo-romana, la imagen que la pelicula presenta de la mujer debe ser ampliamente matizada. La Hipatia de Amenábar es un personaje cinematográfico y por eso fictício: incluso que relamente enseñara en la Biblioteca de Alejandría es discutido. Es verdad que existió una filósofa en Alejandría llamada Hispatia que murió en marzo del año 415; para sus contemporáneos era relativamente conocida en los círculos elitistas por ser una mujer de ciencia; pasado en tiempo fue más conocida por cómo murió que por cómo vivió; también es verdad que enseñó a hombres de muy distintas provinencias por igual; también que tenía una importante influencia política en la ciudad y que el gobernador Orestes, quien fue alumno suyo, solía buscar su consejo en asuntos que concernían la política de la ciudad. Esto narran las fuentes. Pero con Hipatia pasan dos cosas: una, que no sabemos mucho de ella ni nada de su vida cotidiana; la otra, que Hipatia no puede ser tomada como ejemplo de cómo vivían las mujeres en Alejandría por aquel entonces. Hipatia, la Hipatia de la historia, es en muchos aspectos excepcional: es culta, educada y rica, cosa que sólo puede ser dicho de un tanto por ciento muy pequeño de la población femenina en Alejandría, y ya puestos, de todo el Imperio. La vida de Hipatia no tiene nada que ver con la cermamista del taller de la esquina y ni mucho menos con la esclava de los baños públicos. Lo que sabemos de Hipatia no se puede tomar como ejemplo general de cómo vivían las mujeres en la Antigüedad romana.

Tener una imagen más o menos fiel de cómo vivían las mujeres en un determinado período histórico es una tarea un poco complicada. Lo es porque en “el ser mujer” que se da en una determinada época no sólo influye el sexo (es decir, si se es hembra o varón) sino especialmente qué expectativas genera el hecho de haber nacido hombre o mujer. Para entender esto un ejemplo de nuestra propia sociedad española del s. XXI: todavía sorprende en nuestra España actual ver a una mujer albañil o fontanera, y de la misma forma, sorprende ver a un modista (que no sastre) hombre: una albañil parece un poco mari-macho y el modista casi seguro que es gay. ¿Qué ideas hay detrás de esta imagen? Lo que pensamos que una mujer debe hacer choca con esta imagen de la mujer albañil porque esperamos para ella un trabajo más delicado. Esta expectativa de que las mujeres deberían hacer trabajos más delicados es lo que se llama una “construcción social o simbólica”, y a lo largo de la historia ha habido incontables tipos de “construcciones sociales”. Otro ejemplo: en Japón y en la antigua Roma, el suicidio es considerado honorable, mientras que para nosotros no lo es, más bien al contrario. Todo esto son “construcciones sociales”. Otra construcción simbólica: no sé si os acordáis que hace unos pocos años Richard Gere montó un buen escándalo en la India por haber besado en las mejillas y abarzar a una actiz en Nueva Dheli en público; un juez incluso hubo de decidir si se había cometido un crimen de obscenidad. Afortundamente para Richard Gere, la cosa quedó solucionada con un montón de disculpas por su parte.

Pues bien, la “construcción social” del mundo antiguo sobre las mujeres no es muy halagüeña: por el hecho de ser mujer, se esperaba que, una mujer romana o griega estuviera bajo la autoridad de un hombre, ya sea su padre o bien su marido Este hecho que aparece reflejado muy sucintamente en Agora: Teón comenta a un amigo que no ve a Hipatia casada y sujeta a ningún varón, a lo cual el amigo conesta que Teón haría bien en recordar la “triste condición de Hipatia”, es decir, su ser mujer.

En la Grecia Antigua, a una mujer de buena familia no le estaba permitido salir de su casa con libertad. Igualmente, una matrona romana que saliera de su casa sin la toga (el vestido) que indicaba su estatus de mujer casada y fuera asaltada sexualmente no tenía derecho a presentar denuncia; de hecho, podía ser sancionada por el hecho de salir a la calle sin la vestimenta que indicaba su condición social (lex iulia). En la famosa democracia griega antigua, las mujeres no votaban; tampoco lo hacían en Roma. De hecho, las mujeres no han podido votar en unas elecciones hasta el s. XIX, y en España aún más tarde. Sin embargo, en el mundo antiguo no sólo las mujeres no podían votar: en Grecia sólo los ciudadanos griegos podían votar; y en Roma lo mismo sucedía. La categoría “ciudadanos” estaba destinada a un tanto por ciento muy pequeño de la población: la inmensa mayoría de la gente, y no sólo por el hecho de ser mujeres, no participaba en los asuntos políticos desde las instituciones.

Hay incontables testimonios que muestran que la mujer en la antigüedad estaba discriminada por el hecho de serlo. Derecho y medicina son excelente ámbitos para ilustrar esta realidad. Así, para el gran Aristóteles, quien marcó el pensamiento filosófico en la antigüedad, la mujer es sólo un varón incompleto, fracasado, producto de un feto que no se ha podido desarrollar de forma satisfactoria. Esto responde también a la concpeción del cuerpo en la antigüedad: hombre y mujer no son dos polos opuestos como ocurre en nuestro tiempo, sino que el cuerpo es un continuum, una escala de grados que va de lo femenino a lo masculino: el cuerpo de un hombre, a pesar de ser hombre, puede ser más o menos femenino si es más suave, frío (o caliente) y húmedo de lo que es esperado para un varón.

En el ámbito del derecho, en la Roma republicana, un marido podía matar a su mujer impunemente si la pillaba en flagrante adulterio; la situación a la inversa era impensable. Existían también muchas más trabas legales para una mujer para divorciarse que para un hombre. Por ejemplo, en época del emperador Constantino (s. IV), unos 60 años antes del tiempo de Hipatia, una mujer que hubiera empezado un proceso de divorcio injustificado era sancionada más duramente que un hombre que hubiese iniciado el mismo proceso. Justiano vino a equiparar este punto.

En el derecho romano, la mujer debía estar siempre sujeta o tutelada por un varón (dejo aparte el ius liberorum, la emancipación legal de la mujer cuando ha tenido cierto número de hijos), porque siempre es considerada como menor de edad: está algo por encima de los esclavos (que eran considerados objetos) y de los niños (quienes todavía no son personas del todo). Esto refleja una realidad social: una niña esclava tenía bastantes menos posibilidades de sobrevivir que un niño esclavo porque tenía menos “valor”, menos todavía si la comparamos con una hija de ciudadanos y todavía menos si cabe si la comparamos con el hijo de unos ciudadanos y heredero del nombre del padre. Es pues innegable que la mujer por el hecho de serlo era considerada inferior desde el punto de vista biológico, intelectual, cultural y social. Su lugar está en la casa, no en el espacio público.

Sin embargo, hecha la ley, hecha la trampa. Porque una cosa es la “construcción simbólica” y la otra cosa la realidad. La construcción social o simbólica siempre es un modelo, un ideal, es una pauta que quiere marcar cómo deberían ser teóricamente las cosas y que normalmente se impone… pero que no siempre se cumple a rajatabla. No es que la “construcción simbólica” no se aplique generalmente, sino de que a veces es posible saltársela. Ocurre algo parecido a lo que sucede con las descargas en internet: descargarse películas o series es totalmente ilegal… pero cuando una página que permite las descargas es cerrada, dos más aparecen en su lugar, y así continuamente. De esta forma, la ilegalidad, “lo que está prohibido hacer” es esquivado. Ahora pensad por un momento que ha habido una hecatacombe en la Tierra y al cabo de 5000 años viene del espacio una raza de alienígenas con inquietudes arqueológicas: empiezan a excavar y descubren un código legal en el que explícitamente se dice que es delito descargar películas de internet. Unos metros más allá sin embargo encuentran la publicidad de una página web llamada “descarga gratis todas tus pelis”. ¿Qué van a pensar? Probablemente, que los humanos éramos una raza muy contradictoria, pero también van a ver que una cosa es la “normatividad” y la otra cosa es la “realidad”: el derecho legisla sobre prácticas consideradas fraudulentas, es decir, después de que la práctica fraudulenta en cuestión se haya dado, no antes.

Lo mismo ocurre con la imagen de la mujer en las sociedades antiguas (y contemporáneas): he dicho antes que la legislación romana entendía la mujer como una menor de edad perpetua. Esto implicaba que las mujeres no podían administrar su dote cuando se casaban, sino que ésta directamente era controlada por el marido. En el tiempo de la República romana, antes de Jesús, una mujer no podía emprender ningún negocio. Aún así, a principios de la era cristiana, esto es, a principios del Imperio, la ley permitía que las mujeres retuvieran sus dotes; sin embargo, nominalmente no podían hacer negocios. Lo que las más ricas y emprendedoras hacían entonces era buscarse “tutores” simpatizantes, a nombre de quien se firmaban los contratos, aunque quien cortaba el bacalao, por decirlo así, eran ellas mismas. Aquí lo interesante es ver que una mujer podía llegar a tener tanto poder económico y político como un hombre, pero mientras el hombre podía ejercer directamente y públicamente este poder, la mujer debía permanecer entre sombras, o al menos no ser descaradamente visible. También prueba lo complejas que son las redes sociales: que las mujeres ganaran el derecho de controlar sus dotes refleja una evolución social, pero al fin y al cabo, esta evolución social se intenta controlar con la figura del “tutor”.

Ahora bien, a pesar de que algunas mujeres pudieran evitar los inconvenientes que por el hecho de ser mujeres sufrían, no todas ellas eran capaces de hacerlo. Las mujeres adineradas, con más recursos, tenían en teoría más facilidad para escapar a este estado de cosas, pero a la vez era sobre las que más se legislaba porque eran el prototipo de la “mujer romana perfecta”.

El caso de las emperatrices entra aquí: son poderosas en cuanto a las influencias que pueden ejercer en las relaciones personales y políticas, pero siempre son transmisoras de la ideología del poder: las emperatrices son la imagen de lo que una perfecta matrona romana debe ser.

Podía también ocurrir que a las mujeres de órdenes inferiores les fuera más difícil acceder al poder, pero quizá tenían más libertad para escapar a ciertas prácticas en su vida cotidiana de tanto en tanto. Por eso, ante la pregunta de si las mujeres estaban oprimidas en la Antigüedad hay que responder con un rotundo e inapelable sí. Pero a continuación es necesario agregar un “pero” teniendo en cuenta el caso particular del que estemos hablando y atender a cómo las mujeres negociaron con esta situación. Un ejemplo: una mujer esclava griega no podía negarse a las demandas sexuales de su dueño, pero a diferencia de su ama, podía salir al exterior de la casa sin tantas trabas como ella.

Hipatia es un buen ejemplo de esta complejidad: ella es filósofa y enseña, pero lo hace porque ha sido educada en la casa de un filósofo, su padre, no porque el común de las mujeres pueda hacerlo. Por otro lado, no estamos seguros de dónde ejercía su enseñanza, como ya he dicho: si en la Biblioteca o bien en casa de su padre (que sería un espacio más apropiado para una mujer). Hipatia tenía influencia política en la ciudad, pero no participaba directamente en las instituciones de gobierno de la ciudad como podía ser el consejo municipal. Su influencia se debía a las relaciones personales que mantenía.

Hipatia no es la única mujer filósofa de la época que conocemos, aunque sin duda es la más célebre.

Había muy pocas mujeres que pudieran aspirar a este título, aunque no había pocas mujeres educadas (relativamente hablando), puesto que la buena educación era una manera de mostrar estatus económico y social. De la época de Hipatia, conocemos a dos mujeres más que llevan el título de “filósofas”: una es Sosípatra de Éfeso, que vivió en la primera mitad del s. IV. De ella se dice que era una excelente filósofa que enseñó en Pérgamo. Como Hipatia en Alejandría, era de tendencia neoplatónica, pero a diferencia de ella, se casó con otro filósofo.

La otra es la emperatriz Eudocia (401-460); Eudocia era una joven pagana educada en filosofía por su padre en Atenas que se convirtió al cristianismo al casarse con Teodosio II. Ejerció un fuerte patronazgo sobre la iglesia oriental: el patronazgo en la iglesia era una de las formas tradicionales en las que las mujeres ejercían su influencia, y esta no es una cuestión sin importancia. En el momento en el que el cristianismo se convirtió en la religión oficial del imperio en el año 380 (Edicto de Tesalónica), la religión pasó a tener mucho que ver con la política. [Conflicte J. Crisòstom vs. Elia Eudoxia, +404, esposa d’Arcadi).

La presencia de estas mujeres, especialmente de aquellas no vinculadas con el poder, como son Hipatia y Sosípatra, es a la vez excepcional y un toque de atención por aquello que decía antes de las construcciones sociales. Son excepcionales porque es su educación y su formación neoplatónica lo que les permite distanciarse de la “imagen de la mujer” tradicional, y un toque de atención porque a pesar de ello, tampoco escapan netamente de esta imagen de la mujer.

El neo-platonismo era una filosofía dualista: existía este mundo material y “el mundo de las ideas”. El alma humana pertenecía a este mundo de las ideas perfecto pero había quedado encerrada en este mundo material, encerrada en el cuerpo humano. El deseo del alma era pues liberarse y volver al mundo de las ideas. Por ello, los neoplatónicos practicaban la ascesis y en algunos casos el celibato.

Sin embargo, en el sistema de pensamiento antiguo, sucedía que el alma era identificada con la masculinidad, mientras que el mundo material estaba identificado con lo femenino. Por tanto, para una mujer era mucho más difícil escapar del cuerpo, porque por principio ella tenía mucho más a ver con este mundo material inferior y “malo” que el hombre. Parece ser que Hipatia aplicó a rajatabla la filosofía neoplatónica y permaneció célibe, pero fue la única neo-platónica de la época que lo hizo, a menos que nosotros conozcamos. Las demás que conocemos (muy pocas) se casaron y tuvieron hijos, porque el dar a luz niños era la función primaria de las mujeres. Por ejemplo, el filósofo Teosebio dio un anillo de castidad a su mujer sólo después de haber tenido varios hijos.

Estas mujeres se casaron dentro de su círculo neoplatónico, lo cual les dio un cierto grado de libertad para continuar con sus estudios después de haber parido. Sosípatra, como he dicho, se casó por propia voluntad y tuvo tres hijos, uno de los cuales fue a su vez un conocido filósofo. Tenemos también una carta de un filósofo llamado Porfirio escrita a su mujer Marcella, quien parece que también se dedicaba al estudio.

Dice Porfirio: “No te preocupes por el hecho de ser mujer porque no es por eso por lo que estoy contigo. Evita toda feminización del alma, como si tuvieras también un cuerpo de varón. La ofrenda más bendita es la que proviene de un alma virgen y una mente célibe” (Ad Marcella, 33). Marcela era la viuda de un amigo de Porfirio y ya madre de varios hijos, por lo que Porfirio se casó con ella más por motivos de protección y afecto que no por un “amor marital”.

Este principio dualista no era sólo propio del neo-platonismo, sino que el cristianismo también compartía fuertemente esta tendencia. Lo cierto es que el neoplatonismo influyó muchísimo en el cristianismo, de la misma forma que el cristianismo influyó en el neoplatonismo, especialmente en Alejandría. Por ello, no es de extrañar que a las clases de Hipatia atendieran personas de muy variadas provinencias, tanto judíos, como cristianos, como paganos. Alejandría era además una ciudad que propiciaba el multiculturalismo, no sólo por ser un importante puerto comercial, sino por ser una de las mayores ciudades del imperio y un lugar donde oriente se encontraba con occidente; era famosa por la gran cantidad de escuelas filosóficas que tenía desde antiguo, el símbolo de lo cual era la Gran Biblioteca.

Alejandría además era y había sido una de las ciudades a partir de las cuales el cristianismo se expandió por el mundo greco-romano. No existen claras referencias históricas a la comunidad cristiana de Alejandría hasta alrededor del 120 d.C., aunque es seguro que existió ya desde mediados del s. I a través de la predicación de compañeros de Pablo y de los helenos que huyeron de Jerusalén después de la muerte de Esteban. Parece ser que los cristianos, siguiendo el dicho aquel de “donde fueres, haz lo que vieres” fundaron una escuela cristiana al estilo de las escuelas filosóficas y escribieron varios libros donde la influencia neo-platónica es muy evidente. Con el tiempo, esta escuela cristiana de Alejandría se convirtió en una de las más influyentes en el cristianismo de los primeros siglos de nuestra era. Clemente (150-215), Orígenes (185-253), Arrio (256-336), Atanasio (296-373) o el mismo Cirilo (375-444) del que nos habla la peli de Hipatia fueron personajes alejandrinos importantes para el cristianismo de los primeros siglos. El ascetismo, la rectitud moral o el dominio de las pasiones eran temas que se enfatizaban mucho en este cristianismo, como he dicho, influenciado e influenciador por y para la filosofía.

Este dualismo neoplatonista también tuvo un impacto muy importante en la vida de las mujeres cristianas. La práctica del ascetismo cuajó profundamente en el cristianismo oriental y fueron muchos los hombres y mujeres que se retiraron al desierto egipcio y sirio para meditar y practicar la ascesis. Las mujeres ascetas eran llamadas amma, que quiere decir “mamá”, y vivían o bien en cuevas o en grutas o en pequeñas construcciones. Algunas de ellas incluso se llegaron a emparedar en tumbas (cavernas). Éste es el caso de Amma Alexandra, una mujer que se encerró en una tumba después de que un hombre, parece ser, la mirara con algo más que buenos ojos. Según su cronista Paladio (s. V) Alexandra prefirió emparedarse viva para reflexionar sobre las Escrituras antes que permitir que una alma hecha a imagen de Dios pecara. María la Egipcia es un caso extremo de este pietismo ascetista: prostituta en Alejandría y Jerusalén, tiene una visión de la virgen que la lleva a vivir a la intemperie en el desierto de Jordania.

Conocemos muchos más hombres ascetas que mujeres, pero en los relatos de las amma pasa una cosa curiosa que no ocurre tan claramente en los de los hombres: todas las amma acaban adquiriendo características varoniles. La renuncia al cuerpo implica para estas mujeres renuncia a la sexualidad, porque como ya he dicho, la feminidad está negativamente concebida.

En el Metericon, un libro del s. XI que recoge algunas frases de estas mujeres del desierto, se narra lo siguiente: “un día vinieron 2 grandes y santos patriarcas a ver a santa Sarra. Cuando ya se iban, se dijeron uno al otro: “humillemos a esta monja”. Le hablaron y le dijeron: “mirad, madre, no tengáis tanta vanidad y no digáis dentro de vuestro corazón: incluso los ascetas vienen a verme, a mí que no soy más que una mujer”. Y la bienaventurada les respondió con lágrimas en los ojos: “Es verdad que por naturaleza soy una mujer, pero por pensamiento soy un hombre”.

Este fragmento muestra claramente esto de la renuncia al cuerpo femenino y la masculinización de las mujeres. Con las mártires ocurre una cosa muy parecida: antes de morir, todas ellas reciben características varoniles e incluso son transformadas en sueños en varones. La mujer mártir sólo puede identificarse con el Cristo sufriente renunciando a su feminidad.

Otro ejemplo de mujer ascética cristiana contemporáneo a Hipatia es el de Melania la Joven. Aquí de nuevo se da la mescolanza entre las limitaciones por el hecho de ser mujer y la capacidad de saltarse algunas de estas limitaciones. Melania quiso permanecer casta, pero su padre, que era un hombre inmensamente rico, la casó con un joven llamado Piniano. Escapar del matrimonio para dedicarse a la ascesis era, al fin y al cabo, una de las vías más directas para superar de esta imagen negativa de la mujer, aunque como acabamos de ver esto fuera a cambio de renunciar a la feminidad, a aquello que hacía a las mujeres ser mujeres tanto física como mentalmente. Melania tuvo dos hijos que no sobrevivieron y después de esto convenció a su marido para vivir una vida ascética; vendieron gran parte de sus propiedades, que eran sin exagerar, una inmensa fortuna y lo donaron a varias iglesias, monasterios y lo que hoy diríamos obras sociales. Este tipo de ascetismo de pareja fue una práctica bastante extendida en los ss. IV-V.

Lo cierto es que el cristianismo, por lo que se refiere a las expectativas y comportamientos que se esperaba de las mujeres, tuvo un doble efecto. Por un lado, ayudó a dibujar para las mujeres algunos espacios de libertad: las madres del desierto o las mártires son un buen ejemplo, también las mujeres que aparecen ejerciendo ministerios en las cartas de Pablo, como Febe, Júnia, Prisca, etc. Los conventos, que nacieron de la práctica de los ascetas, hombres y mujeres en el desierto que acabaron reuniéndose en pequeñas comunidades, también fueron vividos por algunas mujeres como espacios de libertad. Incluso hubo mujeres cristianas educadas que pudieron estudiar teología, lenguas bíblicas y hacer viajes de peregrinación, como el caso de Marcina la Joven, quien proviniente de una destacada familia cristiana y bien educada fundó un monasterio.

Por otro lado, el cristianismo también vino a fundamentar una visión restrictiva de la mujer: el texto de 1Tim.2:11-15, que aparece citado en la película, fue bastante usado por los Padres de la Iglesia, esto es, los escritores cristianos de los s. II al VII, para presentar su imagen de la mujer. Voy a leer un texto de Juan Crisóstomo comentando este pasaje, que es contemporáneo de Hipatia:

“La mujer enseñó una vez y lo arruinó todo [se refiere a Eva]. Por esto, se dice: “no la dejéis enseñar”. ¿Significa este juicio sobre Eva algo para el resto de las mujeres? ¡Por supuesto que sí! Dado que el sexo femenino es débil y vano, y esto vale para todo el sexo femenino. Porque no se dice “Eva fue engañada” sino “la mujer fue engañada”, lo cual es el nombre de todo el sexo, no un nombre particular. […] Así pues, el sexo femenino pecó, no el hombre. Entonces, ¿las mujeres no tienen salvación? Por supuesto que sí. ¿Cómo? Teniendo hijos. [Homilía 9 sobre 1Tim. Clark, E. Women in the Early Church, p. 156].

Que Eva aparezca en este pasaje del comentario de 1Timoteo muestra una cosa habitual en la imagen de la mujer cristiana en estos siglos: sólo había dos modelos en los que una mujer cristiana pudiera caber: la pecadora Eva (mala malísima) y la bendita María (buena, buenísima). Las mujeres eran entonces valoradas en esta escala de virtud femenina que iba de menos (Eva) a más (María). El mismo Juan Crisóstomo habla en alguna ocasión muy gratamente de la diaconisa Olimpia que tenía la iglesia de Constantinopla, y a la vez bastante amargamente de la emperatriz Eudoxia (no la Eudocia anterior, sino la anterior emperatriz), con la cual mantenía un conflicto político abierto (por lo que la disputa política tuvo tintes teológicos).

En fin, esta tensión entre un cristianismo que permitía espacios de libertad a las mujeres y otro que los restringía se ha prolongado a lo largo de la historia. No es que existieran dos tipos distintos de cristianismo, es que ambos extremos existían dentro de lo que nosotros llamamos “cristianismo”.

De nuevo, se vuelve a dar aquello que decía de las “construcciones simbólicas”: la mujer, decía la postura oficial, era más pecadora que el hombre, no era ni siquiera imagen de Dios por sí misma, sino sólo junto al hombre (mientras que el hombre sí lo era por sí mismo), pero esto no evitó que a lo largo de la historia muchas mujeres vivieran el evangelio como experiencia salvífica.

Algunas mujeres lo pudieron hacer dentro de la iglesia, por ejemplo, Hrosvita de Gandersheim (s.X) o la abadesa Hildegarda de Bingen (s.XII) o Juliana de Norwich (s. XIV) y muchas otras. Otras no fueron aceptadas dentro de la institución y tuvieron que vivir su fe al margen de la iglesia, que en no pocos casos las acabó persiguiendo (p. ej. el movimiento de las beguinas) o matando (como a Margarita Porete, quemada en París en 1310).

Para acabar, un ejemplo: el primer escrito de una mujer que puede ser considerado algo así como una vindicación de las mujeres fue escrito por Cristina Pizán en el año 1405. Se llamaba La Ciudad de las Damas, y sus argumentaciones para presentar a las mujeres de una forma más positiva estaban todos basados en personajes de la mitología clásica, de la historia y por supuesto, también bíblicos. Y es que la Biblia siguió siendo una fuente de inspiración para todas estas mujeres a lo largo de la historia.

dimecres, 24 de febrer de 2010

What if God was One of Us

[Predicación en la capilla de SEUT, 24/2/10].

Gen. 15:1-12, 17-18; Slm. 27; Fil. 3:17-4:1; Lc. 13:31-35

Esta semana me ha pillado el toro y lo cierto es que he tenido que preparar esta reflexión deprisa y corriendo. No pretenedo por tanto hacer una predicación muy estructurada, sino que más bien pretendo exponer una serie de pensamientos lanzados al aire, quizá de una forma un poco inconexa, como quien ve una selección de fotos. Lo bueno es que creo va a ser bastante cortita.

En mi selección de fotos, la primera es una canción. Yo la solía escuchar bastante años atrás, cuando no entendía muy bien el inglés, y hacía como que cantaba diciendo “watxu watxu”. Últimamente la estoy volviendo a escuchar mucho, y lo cierto es que hay partes que ahora me gustan más, que entiendo mejor el inglés, que entonces. Se llama What if God was One of Us, es de Joan Osborne, y debe ser de principios de los 90 o incluso un poco anterior. Seguro que muchos la conocéis. Me gustaría que la escucháramos.

A veces sucede que el lenguaje de la cultura, de la sociedad, dice mucho más que nuestra propia jerga particular teológica y de iglesia. Encuentro que hay muy pocas canciones cristianas actuales que tengan un mensaje tan bueno como esta canción; otra cosa es que el sentido general de la canción sea el que yo entiendo o no, pero sinceramente pienso que lo que hay en el fondo de la canción no es distinto de lo que podemos encontrar en algún pasaje bíblico. Me parece que da de lleno en el clavo cuando va repitiendo eso de “y si Dios fuera uno de nosotros”, en un extraño momento de inspiración y lucidez por parte de la autora de la canción. Es un extraño momento de lucidez porque ciertamente así es. Dios es, innegablemente, uno de nosotros, una de nosotras. Voy a desarrollar un poco más este pensamiento.

Cuando escucho esta canción se me forma en la mente una imagen concreta. En mi fotograma hay una mujer norteamericana negra, de entre 40 y 50 años, viajando sola en un autobús urbano de aquellos plateados que hemos visto tantas veces en las películas. Supongo que es norteamericana por asociación con la canción. Esta mujer mira enfrente con expresión resignada, los párpados bien abiertos, pero con la mirada fija y algo ausente, vacua. No sé porqué me llama la atención que tiene en el regazo una bolsa marrón, que agarra firmemente, de aquellas que tienen el cierre como aquellos monederos antiguos que tenían dos bolitas y se cerraban con un click. Está un poco obesa, pero la hinchazón que tiene en las piernas y los pies no se debe a eso, sino a que trabaja en tres trabajos distintos y está muchas horas de pie. Pero ahora, cuando ya es de noche, está de camino a casa.

What if God was one of us… just a stranger on a bus… just trying to make his way home.

Esta mujer es Dios. Alguien que sabe mucho sobre cura de almas y consouling y estas cosas me dijo una vez que para acompañar en la curación hay que aprender a ver el rostro de Dios en la persona que tenemos delante. Y en mi imagen mental Dios está en el rostro de esta mujer.

Hay algo muy íntimo que esta mujer y el Jesús del texto de Lucas comparten. Ambos están de viaje. La mujer está de camino a casa, después de una dura jornada laboral. Jesús está de camino a Jerusalem, y en cierto sentido, también a casa. “Es necesario que hoy y mañana y pasado mañana siga mi camino…”, dice Jesús en Lucas. Como sabemos, su vuelta a casa tendrá un espisodio de extrema violencia y sangriento, cosa que la peli de Mel Gibson se encargó de explotar, ¿verdad? Sin embargo, en un punto del viaje de ambos, el de la mujer y el de Jesús, sus pasos convergen, y el camino de una acaba siendo el camino del otro. ¿Dónde convergen? ¿Dónde las marcas de los pneumáticos del bus se confuden con la línia recta de huellas en la arena? ¿Dónde uno acaba asumiendo el camino de la otra?

La cruz es lo que le espera a Jesús en Jerusalén, y es el camino de Jesús hacia Jerusalén lo que nosotros recordamos en este tiempo litúrgico de cuaresma. Y es en este camino de esperanzas, desazón, sufrimiento, alegrías, ambigüedades y tristeza el que la mujer de bus y Jesús comparten. Los sufrimientos y alegrías de una han llegado a ser las del otro. Atención aquí, porque no estoy recurriendo a una teología del sufrimiento ni a una exaltación del sacrificio, ideas que tan mal han hecho para la autoestima de las mujeres a lo largo de la historia. No, lo que estoy diciendo es que Jesús acaba siendo la mujer del bus porque se indentifica plenamente con ella en su vida, en su camino a Jerusalén, y en su muerte en la cruz, porque comparte sus penas al punto de hacerlas propias. No se justifica el sacrificio de esta mujer con tres jornadas laborales con el sacrificio de Jesús, lo cual es una lectura retributiva anihilante de la muerte de Jesús, sino muy al contrario. La muerte de Jesús en la cruz es consecuencia directa de su identificación total con esta mujer. Es consecuencia directa de su identificación total con las personas, llevada a un grado extremo.

La muerte de Jesús es muy peliaguda de entender, ¿verdad? Estoy segura de que si lo habláramos aquí saldrían cantidad de matices sobre cómo hay que entender la muerte de Jesús en la cruz. ¿Es sacrificial? ¿Es expiatoria? ¿Es vicaria? ¿Es sólo un excelente ejemplo de moralidad y coherencia? ¿Es correcto entenderla como pago por los pecados, como dice Anselmo, el pago final a Dios de una deuda impagable por parte de la humanidad? Estoy segura de que podríamos tener un debate interesantísimo aquí.

No hay duda de que la muerte de Jesús, además de otras maneras, puede y debe entenderse a la luz del sistema sacrificial del AT. Y el sacrificio, en el AT, evoca inmediatamente connotaciones pactuales y beríticas. Me parece que los textos de Lucas y Génesis tal y como han sido escogidos conjuntamente para hoy, quiere no sólo hacer notar este paralelismo pactual, sino también presentarlos de forma intertextual, de tal forma que uno arroje luz sobre el otro y a la inversa.

Lo cierto es que puestos a hablar de pactos, el texto de Génesis no nos habla de un solo pacto, sino de dos. Y cada uno lo presenta con sutilezas propias que vale la pena reslatar. El primer pacto lo tenemos narrado en los vv.1-6 del capítulo 15, y en éste Dios hace la promesa de una descendencia incontable a Abraham. El segundo pacto es relatado entre los v. 7 y el final del capítulo, y en éste el tema estrella no es la promesa de la desecendencia, sino la promesa de la posesión de la tierra. Es bastante claro que nos hallamos aquí ante dos de las famosas fuentes del Pentateuco, a grandes rasgos una más piadosa y otra claramente política.

Decía que había algunas sutilezas en las narraciones de estos dos pactos, y la primera de ellas es la presentación de Dios en cada pacto. En el primero, el de la promesa de descendencia, Dios no se presenta por nombre a sí mismo, es decir, no dice “yo soy Yahvé”, como le identifica el narrador, sino que se presenta como “tu escudo” y “quien te dará una gran recompensa”. De hecho, sabemos que es Yahvé quien está hablando sólo porque lo dice el narrador y porque en el v. 2 Abraham lo identifica como tal. En cambio, en el relato del segundo pacto, ya de entrada tenemos a un Dios establecido con plena autoridad: “yo soy Yahvé”, y no sólo soy Yahvé, sino que “soy quien te sacó de Ur para darte esta tierra”.

La segunda diferencia es que en el primer relato del pacto Abraham es caracterizado como profeta, ya que “viene a él la palabra de Yahvé”, mientras que no sucede así en la segunda historia.

La tercera diferencia es la respuesta de Abraham. En la primera narración la pregunta que plantea Abraham (“¿qué me darás, siendo así que ando sin hijo…?”) es hija del asombro y la pérdida de esperanza, fruto de la imposibilidad humana. En la segunda narración, lo que pregunta Abraham está más cerca de la necesidad de concreción de la promesa (“¿cómo conoceré que esto es así?”).

Es curioso que en la primera el intercambio entre Dios y Abraham esté alrededor del “qué”, es decir, alrededor del hijo prometido, mientras que la segunda historia estrá organizada alrededor del “cómo”: ¿cómo sucederá lo que me dices? Una pensaría que la segunda pregunta es la que muestra más fe, puesto que parecería no dudarse de la promesa de tierra en sí, y lo que se quiere fijar es el cómo ocurrirá. Sin embrago, sólo la primera narración dice que Abraham creyó y le fue contado por justicia, mientras que la fe no aparece por ningún lado en la segunda.

Sin embargo, donde todas estas diferencias toman su forma más exponencial y concreta es en la cuestión del sacrificio. ¿Qué sucede aquí con el sacrificio? En la primera narración no hay sacrificio por en medio, mientras que el Dios de la promesa sobre la posesión de la tierra pide el sacrificio, que utilizará como confirmación de su promesa. De esta forma, la donación de la tierra que Dios le asigna a Israel al final del pasaje, donde encontramos la relación de los pueblos conquistados, se inicia con sangre, de una forma cruenta. Y atención a la imagen de los buitres rondando a los animales muertos dispuestos en sacrificio y los trabajos de Abraham para ahuyentarlos, tanto que al final cae rendido por el sueño. Y es que las conquistas humanas dan muchos trabajos, ¿verdad? Como aquí tenemos muy asumido eso de la hermenéutica de la sospecha hasta el tuétano, se me hace inevitable pensar en las batallas contra todos esos pueblos citados al final, la conquista de los cuales el texto quiere evidentemente legitimar. A mí y a unos cuantos y cuantas más, ¿verdad? Cansa más manetener el poder que conseguir ese mismo poder. Y aquí me viene de nuevo el estribillo de la canción de Joan Osborne: what if God was one of us… just a slob like one of us.

Me viene a la cabeza por dos motivos. El primero es esta necesidad de legitimización divina que busca el texto para una realidad humana, queriendo atribuir a Dios las cosas. A mí me parece que la canción de Joan quiere satirizar justamente este construirnos dioses a nuestra imagen y semejanza para sentirnos en paz con nosotros mismos, para delegar en otros nuestra responsabilidad y nuestra patricipación. Es muy fácil construir un mesías, o un dios, sobre el cual luego desporticar cuando las cosas no van bien… a pesar de que luego continúe siendo nuestro dios, porque es muy pesado y cansado tener que buscarse un nuevo dios. Yo creo que Joan se ríe un poco de esta búsqueda siempre frustrada de dioses en las realidades humanas, en las realidades cercanas a nosotros, cuantificables, y sobre las que queremos ejercer cierto control: el dinero, es un buen ejemplo, pero también nosotros mismos lo podemos ser, por ejemplo, actuando siempre para mantener una cierta imagen pública de nosotros mismos, que acaba siendo una mentira y peor, una auto-contradicción… de la que el más afectado extrañamente se da cuenta. Es curioso que lo que quiere decir aquí Joan Osborne no es muy distinto a lo que expone Pablo en el texto de Filipenses, que tiene una evidente carga ética: “aquellos cuyo dios es el vientre y cuya gloria es su vergüenza”. Joan por supuesto hace una crítica al propio cristianismo, o más concretamente, a su construcción de Dios y a los iluminados estilo speaker-corner y a quines les siguien, pero a pesar de que no compartamos el fondo de la crítica, sí que es bueno conservar el aguijón.

El segundo motivo por el que me viene de nuevo la canción a la cabeza es concretamente por lo de “slob”. What if God was a slob like one of us. “Slob” significa “dejado o vago”, pero yo casi que diría que podríamos traducir “pringado”. ¿Y si Dios fuera un pringado como nosotros? Bueno, seguro que Dios no tiene un pelo de pringado… pero a veces lo queremos hacer pasar como tal. Sin embargo, Dios, evidentemente escapa completamente de esta etiqueta, es decir, escapa de la manipulación al cual quisiéramos someterle. Porque en el fondo un pringao es uno o una al que han manipulado y por lo que sea se ha comido el marrón. Con esto quiero decir que en el intento que hace Abraham de manipular a Dios le sale el tiro por la culata. Me explico.

Antes he dicho que la duda que plantea Abraham sobre la posesión de la tierra viene mediada por esta necesidad tan humana de querer tener una certeza, de confirmar. Pero iría más lejos y diría que el buen hombre está desesperado para asegurarse las tierras, es decir, con ánsias por asegurarse ese beneficio material, que en este contexto además podríamos entender como botín. En este escenario, yo diría que el sacrificio que pide Dios y la escena de los buitres no es sólo premonitorio sobre la sangre que se derramará por esta (u otras) tierras en conquista, en el pasado y el presente. Hay un punto también como de distanciamiento por parte de Dios y también de toque de advertencia. Y es un toque de advertencia dirigido a este intento de manipulación de Dios, cuando nos relacionamos con él mediados por el “si tú eres Dios, asegúrame esto”. El sacrificio solamente es exijido por Dios ante la pregunta, y lo implícito que hay en la pregunta, es decir, este “tú me vas a cumplir esto” de Abraham. Lo que hay detrás no es tanto fe y confianza en la dirección del Señor como intención de obligar a Dios a que cumpla esa promesa… una promesa que en primera instancia pude haber sido ofrecida por gracia. Esto lleva a que, en el fondo, el sacrificio se convierte en maldición, ya que la promesa sobre la tierra se ve empañada por el pecado original, si entendemos como “pecado original” este manipular a Dios. Es curioso como el propio texto que intenta legitimar esta realidad humana de conquista acaba criticándose a sí mismo desde la esfera divina.

Bueno, ¿y dónde queda el sacrificio de Jesús en todo esto? Al fin y al cabo, el sacrificio de Jesús también es cruento, y por lo que he dicho hasta aquí parecería que yo no estoy muy de acuerdo con el sacrificio. Y es cierto: el sacrificio es una mediación que debe quedar desterrada de nuestra relación con Dios. No debe quedar destarrada porque ya se ha ofrecido un sacrificio supremo el cual es inigualable, sino porque Dios no quiere sacrificios.

Me gustaría matizar esto muy bien. Y para ello es necesario que volvamos a la mujer del autobús, nuestra stranger on a bus, y al Dios que se identifica con ella. La diferencia es que en el sacrificio de Jesús Dios se nos ha dado a sí mismo todo él a nosotros, ha asumido hasta tal punto la contingencia de la vida humana y su mal estar existencial, que ha muerto incluso en la más absoluta deseperación y soledad. Hasta tal punto llega la identificación de Dios con la humanidad y su pérdida de sentido que Dios la asume como propia. A diferencia del sacrificio de Abraham, este no es un sacrificio que quiera manipular a Dios, sino en el que Dios se nos presenta a sí mismo para evitar toda manipulación. En este sentido, es un sacrificio que viene a romper la lógica del sacrificio de Abraham, y de hecho, de todos los sacrificios. Lo es porque quien ofrece no ofrece a otro fuera de sí mismo. Lo es porque lo que se ofrece no está dirigido a Dios, sino a la humanidad. Lo es porque no se espera conseguir algo, sino porque la clave interpretativa aquí para la validez del sacrificio es la gracia; lo es porque Dios se da a sí mismo, para todos y todas. Si se mira así, el what if God was one of us es una verdad como un templo, ¿no créeis?