dimecres, 27 d’abril de 2011

EL DOLOR FANTASMA, Ro. 8:6-11

Dicen los expertos en el estudio de la sociedad actual que nuestro tiempo, entre otras cosas, está caracterizado por una búsqueda de espiritualidad. Y algo de razón deben tener si nos fijamos en la cantidad de prácticas alternativas que han aparecido en nuestra sociedad de unos años a esta parte. El yoga, el tai-chi, el reikii, los diferentes métodos de meditación… Todas ellas son prácticas que sin ser ellas mismas religiones, sí buscan sin embargo el bienestar emocional y físico de las personas. Quieren o bien aportar una sensación de equilibrio interno/externo o bien abrirse a ese sentimiento de trascendencia, de búsqueda de lo divino, más allá de las instituciones tradicionales, como puede ser la iglesia.

Que llamemos a esta búsqueda de bienestar o a esta necesidad de salir más allá de uno mismo para abrirse a otra dimensión “espiritualidad” es algo a tener en cuenta. Porque espiritualidad significa simple y llanamente “cosa del espíritu” o “ser en el espíritu” o “lo relacionado con el esprítu”, por lo que podríamos decir que en la mayoría de estas prácticas, que como digan buscan un equilibrio tanto interno como físico, resulta ser que esta dimensión de espiritualidad relaciona estrechamente aquello que “es del esprititu” con aquello otro que “es de la carne”, es decir, el cuerpo, lo físico.

Para nosotros, cristianos y cristianas, por supuesto hablar del espíritu es hablar del Espíritu Santo, y por tanto, hablar de Dios. Sin embargo, y a diferencia de esta espiritualidad más arreligiosa, parece que en nuestra espiritualidad no conseguimos congujar estos dos frentes, el de la carne y el del espíritu, sin que uno de ellos salga perdiendo: si somos demasiado carnales somos poco espirituales, es decir, si nos centramos mucho en las “cosas de este mundo” parece que perdemos el punto de referencia obligado que es el Espíritu, con mayúsuculas; y a la inversa, si somos demasiado espirituales, parece que perdemos todo punto de contacto con la realidad, es decir, que estamos todo el día “colgados”, por decirlo así.

Sin duda, uno de los textos que más a ha influido en esta concepción ha sido el que nos ocupa hoy del apóstol Pablo, donde la lectura que por siglos y siglos ha practicado el cristianismo ha querido ver una oposición irreconciliable de dos magnitudes antagónicas: la carne por un lado y el espíritu por otro.

Si uno o una lee este texto a través de la tradición lectora que por siglos ha imperado en la iglesia lo que saca en claro es lo siguiente:

- la carne es mala.
- el espíritu es bueno.
- carne y espíritu son como el día y la noche y no hay solución de continuidad entre uno y otro.
- el cuerpo es un engorro y no tiene ninguna utilidad, más allá de recordarnos lo tremendamente pecadores que somos, dado que el cuerpo es eminentemente carne.
- por ello, sólo nos cabe esperar un cuerpo mejorado en el día de la resurrección.


Sin embargo, esta visión tan negativa del cuerpo nos confronta con una realidad evidente. Y ésta es que, mal nos pese, somos cuerpo. Es más, la existencia tal y como la conocemos es imposible sin un cuerpo.

¿Qué hacer, entonces?

La respuesta que ha formulado el cristianismo a esta contradicción andante, y me refiero al cristianismo entenido en términos generales, ha ido por dos vías estrechamente relacionadas entre sí:

- una ha sido el dominio del cuerpo a toda costa. Dado que la carne, el cuerpo, es malo, no se puede hacer nada más que someterlo, entrenarlo, amoldarlo y sujetarlo totalmente a la voluntad. Aquí, el maltrato y la violencia hacia el cuerpo han sido vías legítimas para conseguir el dominio sobre el cuerpo.

-la otra, incluso más radical, ha sido la extirpación del cuerpo en la espiritualidad. El dilema entre carne y espíritu fue resuleto sometiendo a la espiritualidad cristiana a una intervención de urgencia de vida o muerte en la que el miembro podrido debía ser extirpado sin falta, no fuera a ser que su contaminación acabara también infectando la parte buena que hay que salvar, es decir, el espíritu. Y así, hemos extirpado el cuerpo de todo aquello que tiene que ver con Dios. El cuerpo, jamás, nunca puede ser un espacio donde la relación con Dios tome forma.

Esto es claramente evidente si nos paramos a pensar un poco. Pensemos un momento en los espacios de espiritualidad clásicos en los que contamos en la tradición protestante: la oración y la lectura de la Biblia. En ninguno de ellos el cuerpo tiene ningún papel; más bien, es un soporte pasivo que dejamos atrás cuando nos enfrascamos en la lectura o bien nos recogemos en la oración. No aporta nada a la espiritualidad.

Sin embargo, ha sucedido algo que no se esperaba: resulta que el miembro amputado nos sigue doliendo aunque no lo tengamos ahí, como les ocurre a aquellas personas que después de que se les haya amputado una pierna, experimentan dolor como si la pierna estuviera todavía allí. Porque el caso es que el cuerpo, aunque queramos amputarlo espiritualmente, sigue estando ahí: sólo hace fala mirarse en el espejo cada mañana. A este síndrome causado por la percepción de la presencia de un miembro amputado, se le llama en medicina “el dolor del miembro fantasma”, y por cierto, puede ser tratado con los medicamentos indicados para la esquizofrenia. ¿Será pues nuestra espiritualidad, además de incorpórea, es esquizofrénica?

Ahora que estamos entrando en tiempo de pasión y semana santa, además, conviene hacer una observación obvia pero que siempre hemos leído en negativo: y es que Jesús en ningún momento renegó de su cuerpo, ni durante su ministerio ni durante su pasión. Tocó y fue tocado, y oró golpeándose el pecho en Getsemaní. Y fue herido, y sangró, hasta morir. Entonces, ¿por qué nosotros hemos crucificado asimismo nuestro cuerpo en la experiencia de Dios, rechazándolo como ámbito para es un acto eminentemente corporal (la murete y la resurrección) el que es fundante para la espiritualidad cristiana? No nos podemos quedar en la lectura de que en su carne Cristo asumió los pecados del mundo, y por ello, murió, porque de nuevo esto nos lleva a negativizar el cuerpo y la carne y éste queda sencillamente como un desecho.

¿Es posible que aquello que llamamos “salvación” no tenga ninguna consecuencia sobre el cuerpo? ¿Es posible que Dios salve el alma pero no el cuerpo, cosa que hemos creído por los siglos de los siglos? ¿Es posible que Dios olvidara el cuerpo, la carne, si cuando para reconciliarse con la humanidad tomó carne, asumiendo íntegra, total y absolutamente la condición humana? Y si Dios sólo sana el alma o el espíritu, ¿qué pasa con toda la creación material, con el mundo sensible, de los cuerpos? ¿Es que está ya irremediablemente condenado a desaparecer, sin posibilidad de salvación?

Pues bien, no es posible que la justicia de Dios, actúe a medias y asuma este dualismo entre carne y espíritu que nosotros sí asumimos. Cuando Dios actúa, actúa sin medias tintas y sin ambigüedades y lo asume todo: es el todo o es el nada.

Para salir un poco de este paso, a menudo, hemos resuelto esta cuestión lanzando la salvación del cuerpo al futuro, es decir, en la anunciada resurrección de los muertos de nuestro pasaje. Si el Espíritu que resucitó a Cristo habita ya en nosotros, como dice Pablo, dará (en fututro) nueva vida también a nuestros cuerpos. Según una lectura pegada al texto, hacemos bien en contemplar este horizonte futuro para la salvación del cuerpo.

Pero, veréis, esto no convence. Porque el caso es que el cuerpo es algo que nos acompaña día a día, algo que es tan inseparable de mi identidad como el hecho de que sea extrovertida o introvertida, de que prefiera el té al café o de que sea española o alemana. Incluso me dice visulamente algo tan fundamental como si soy hombre o mujer. Y sí Marcos, el género tiene valor telógico. El caso es que, si Dios justifica, debería en principio “justificarme” en mi cuerpo ahora y aquí, y además no a medias: o Dios salva a la integridad, a todo el ser humano, o no lo salva. No podemos decir que su justicia actúa sólo sobre el espíritu y no sobre el cuerpo. No podemos dejar el cuerpo como símbolo exclusivo del “pecado” y el espíritu como símbolo exclusivo de “justo” en mi identidad de fe que me dice que soy justa y pecadora a la vez: si soy justa y pecadora, lo soy a la vez, y no sólo una parte de mí, sino toda yo. Incluyendo el cuerpo. Pensar lo contrario es escamotear y limitar la justicia de Dios.

¿Qué hacer, entonces? Lo que propongo en esta mañana es que pensemos en la resurrección y en la justicia de Dios como en una realidad presente, que actúa ahora y aquí. Y que, obviamente, también se manifiesta en el cuerpo. Por lo que no hay obstáculo para que nuestra espiritualidad se viva también a través del cuerpo.

Lo que acabo de decir parece ser absolutamente contradictorio con lo que hemos leído en el texto bíblico, ¿verdad? ¿Cómo entender que la resurrección sea ya aquí? Volvamos ahora al texto de Ro.8.

Es innegable que para Pablo existe una contradicción insalvable entre el Espíritu y la carne. Ya sabemos que Pablo es un poco rebuscado a la hora de escribir y a veces es un poco complicado seguirle, y éste es ejemplo perfecto de ello. A la complejidad que tiene Pablo de por sí se han añadido dos elementos más que han sido absolutamente determinantes en la historia de la tradición lectora de este texto:

- la falsa identificación de la carne con el cuerpo; cosa que en realidad hemos asumido felizmente sin mucho fundamento.
- la falsa asunción de que la idea del ser humano y del mundo que tiene Pablo son igualitas a la nuestra. Pablo no concibió ni al ser humano ni al mundo de la forma en la que lo hacemos nosotros, que con esto nos hemos vuelto muy fundamentalistas y lo entedemos todo de forma cuadrada, muy categórica. El negro, en nuestro mundo, es sencillamente negro. En el de Pablo, sin embargo, el negro es negro porque es ausencia de blanco.

Con esto en mente, debemos hacer una matización muy clara en el texto que tenemos delante. La contradicción que efectivamente existe en Pablo no es en realidad entre espíritu y carne, sino más bien “entre la manera de pensar del espíritu” y “la manera de pensar de la carne”, que la DHH traduce como “condición humana” y que traduce el griego φρόνημα της σαρκὸς. Es decir, no es que el espíritu de por sí sea mejor que la carne de por sí, sino que la manera que conlleva pensar al estilo de la carne, y repito, la manera de pensar, no la carne en sí, es contradictoria con la manera de pensar del espíritu: no es una cualidad propia del espíritu o de la carne, sino la manera según la que pensamos. Lo que en realidad tenemos aquí es una metáfora… y las metáforas no pueden ser nunca interpretadas al pie de la letra.

A esto, se une otra cosa, y es que para Pablo, carne y espíritu no son exactamente lo que nosotros entendemos por tales. Espírtu y carne son pensados por nosotros en un plano vertical: el espíritu está arriba y la carne está abajo; el espírtu está en el mundo superior de Dios, el espiritual, y a carne en el humano, el inferior. Sin embargo, para Pablo no se trata de dos dimensiones independientes, una de un orden superior y otra inferior, una espiritual y otra material, una fuera del cuerpo y otra en el cuerpo, una arriba e ideal y otra abajo y pérfida. Más que dos esferas independientes (se es bueno o se es malo), hay una estrecha relación que une a las dos.

Para Pablo, “la manera de pensar de la carne” y la “manera de pensar del Espíritu” tienen un matiz un poco distinto. Lo que ambas expresiones quieren transmitir es más bien la idea de la disposición de uno hacia Dios. En este sentido, tanto si uno piensa según la carne como según el espíritu, se halla irremediable y absolutamente en el cuerpo. Ahora bien, si esta disposición hacia Dios es de apertura y confianza, uno se halla en el cuerpo para vida; por el contrario, si esta disposición hacia Dios es negativa, uno se halla en el cuerpo para muerte. Y no es que su cuerpo vaya a morir, es que toda la persona, todo lo que es la persona morirá, desaparecerá. Y no hace falta esperar a la muerte real para que esto suceda: ocurre ya en vida.

Esto nos lleva a la conclusión de que el cuerpo no es malo en sí: es la disposción que tenemos hacia Dios lo que hace que éste experimente ya ahora y aquí la resurrección (la fuerza vivificante o la justicia de Dios) o bien la muerte (el alejamiento de Dios). En el cuerpo, también uno se puede preocupar en hacer las cosas que son propias del Espíritu. Por ello, no debemos indentificar alegremente el cuerpo con la carne y decir que éste representa una forma de ser inferior a la del espíritu, porque con ello, sencillamente, no estamos respetando la concepción bíblica y la imagen del Dios que salva al ser humano en su integridad.

Pero ahora viene la segunda parte.

El caso es que nuestro cuerpo sigue siendo débil y pedecedero, y al final, muere. Y ¿no había también alguien por ahí que decía que “la paga del pecado es la muerte”? Si podemos experimentar los efectos de la resurrección ahora y aquí, entonces ¿por qué morimos?

Efectivamente, la muerte es la expresión máxima de nuestra enemistad con Dios. Igualmente, podemos pensar en las enfermedades corporales como expresión de nuestra lejanía de Dios, porque efectivamente la justicia de Dios ha actuado en nosotros… pero esta es una fuerza que todavía debe llegar a su culminación, que todavía se halla en proceso, que todavía está en camino.

Así, el cuerpo adquiere una doble dimensión, un doble nivel: por un lado, se halla ya bajo los efectos de la salvación de Dios; por otro, muestra este alejamiento de Dios, en tanto fisicaliza y visibiliza en su decrepitud el cisma que existe entre Dios y nosotros. Sin embargo, precisamente por esto no debe ser dejado de lado, sino tratado, terapeutizado, cuidado, atendido. No debe ser rechazado: es memoria viva de nuestro vacío existencial, de esta necesidad de Dios que todos, de una manera u otra, sentimos.

Antes decíamos que hemos clavado nuestro cuerpo en la cruz al rechazarlo. Pero lo cierto es que ha sido Cristo quien ha clavado realmente en la cruz una forma de relacionarnos con el cuerpo que sólo lo ve con malos ojos:

- Por un lado, con la muerte y la resurrección de Cristo, ha sido Dios mismo quien ha superado este cisma entre Dios y el ser humano y ha venido a buscarnos en cuerpo.

- Por otro, Cristo propone el cuerpo, su propio cuerpo, como lugar de la manifestación de la gracia de Dios. En la cruz y su resurrección, Cristo no triumfa sobre el cuerpo, sino que lo introduce en el proceso de salvación.

- Además, el mismo Cristo nos presenta la necesidad de una espiritualidad en el cuerpo: lava los pies a los discípulos, sirve en la mesa, toca, de una forma u otra, a todo aquel que sana. Y cuando ora, no solamente lo hace con el corazón y la mente, sino con todo el cuerpo: se inclina y se golepa el cuerpo.

Lo extraño es que teniendo todas estas piezas en el tablero, el cristianismo no se haya dado cuenta de que el cuerpo es tan importante como el alma, e igual que ésta, necesita ser salvado. Nuestra doble identidad de ser justos y pecadores a una vez encuentra también expresión en el doble nivel del cuerpo: por un lado experimenta ahora y aquí los efectos de la resurrección futura, por lo que podríamos decir que participa de ella ya ahora en el presente. Por otro, sigue todavía pendiente de la definitiva resurrección, en tanto nos recuerda nuestra lejanía de Dios.

Termino con algunas consecuencias prácticas a las que nos aboca el hecho de relacionarnos con el cuerpo como si éste estuviera influído de alguna manera por la futura resurrección y fomara parte de una espiritualidad integrada del ser humano:

- la oración no sería solamente el momento de recogimiento personal o en los cultos de oración. La oración, que en el fondo no es ni más ni menos que un diálogo amoroso con Dios, se produciría también en el momento que cuidamos de nuestro cuerpo y lo mimamos como regalo de Dios.
- el cuidado del cuerpo no iría sólo orientado a evitar que se enferme o a que se deteriore muy rápidamente, como hace la medicina actual, sino que sería una expresión a de respeto a la obra salvadora de Dios. Si éste participa parcialmente en la resurrección futura, nuestra relación con él no sería con algo que envejece y nos recuerda qué cerca está la muerte, sino una adesión en la fe a la salvación que proviene de Dios. Esto sería, como dice Pablo, una señal visible de que el Espíritu de Cristo mora efectivamente en nosotros para vida.
- si el cuerpo participara en la nuestra espiritualidad, multitud de expresiones coporales serían el lugar del encuentro con Dios, no sólo el interior de nuestra alma: la danza, el arte, el abrazarse…

Imaginaos la cantidad de posibilidades que se abren ante nosotros… Sólo se trata de remover las barreras que Dios no ha puesto y de ser un poco más creativos.

divendres, 11 de març de 2011

Transfiguración

Último domingo de Epifanía
Ex. 24:12-18; Slm. 9 / 22; 2Pe. 1:16-21; Mt. 17:1-9
Capilla SEUT

La transfiguración. Este es el tema que los textos para esta semana nos proponen. Y sin lugar a dudas, es un tema incómodo: ¿cómo apropiarnos hoy de un texto que habla de la transformación de un hombre en un ser celestial? Éste es un texto más difícil para nuestra época que los de milagros, porque al fin y al cabo en el milagro se puede obviar el origen divino de Jesús el hombre, de Jesús el ser humano. Pero aquí la dimensión divina irrumpe plenamente en el Jesús hombre antes del paso por la crucifixión y la resurrección, espacios donde estamos más acostumbrados a vislumbrar esta presencia divina debido al substrato cultural cristiano de nuestro mundo occidental.

Pero, ¿la tansfiguración? La tentación invita a huir del tema, o como decimos en catalán “fugir d’estudi”, es decir, “huir del estudio”, “irse por los Cerros de Úbeda”. Creo que para prevenir esta tentación, los tres o cuatro textos que nos propone el leccionario están tan estrechamente relacionados entre sí que no hay espacio para el predicador, o la predicadora en este caso, para escapar por algún tema tangencial que puedan sugerir los textos. Tenemos por un lado a Moisés en el Sinaí, entrando en la nube y subiendo al monte para recibir las tablas de la ley, como acabamos de leer. Por otro tenemos el relato de Mt. de la transfiguración, que se relaciona muy mucho con el Slm. 2, como veremos. Y por último, el texto de 2Pe. 1:16-21, que sin duda hace referencia a Mt. 17:1-9, especialmente al v. 5, cuando se oye la voz del Padre diciendo: “Este es mi hijo, en quien tengo compalcencia, según traduce la DHH.

Existe entonces una perfecta circularidad entre estos textos que nos arroja, queramos o no, al tema de la transfiguración. ¡Pues menudo problema! ¿Cómo actualizar este texto?

Ruido, desconcierto, incomprensión. Eso es lo que provoca. Sobra, no encaja, no va con nosotros; incluso en el contexto eclesial. Cuando era peqiueña, no recuerdo que en la escuela dominical me hayan contado nunca la historia de la transfiguración. Probablmente fue el texto más enigmático que encontré cuando emepecé a leer la Biblia, y me acuerdo de esa sensación de estupor. No fue ni el nacimiento de Jesús con unas criaturas celestiales campando a sus anchas por el mundo, ni el hecho de que a una palabra o gesto de Jesús la gente se curara ni que fuera el mismo Dios el que muriera en la cruz. Todas estas son, en cierta medida, “verdades domesticadas”, por decirlo así, historias que para los que hemos sido educados en la iglesia son cotidianas y que ya nos nos sorprenden porque las hemos escuchado hasta la saciedad. Menos la transfiguración. De esto, nadie dice nada.

Y los textos que no nos dejan hacer escapismo.

Así que no queda más remedio: la transfiguración será, así que me voy a centrar en especial en el texto de Mt. 17. Mi experiencia con este texto podría ser titulada algo así como “el bosque que no deja ver el árbol”.

Veréis, últimamente ando embarcada en algo que podríamos llamar una búsqueda espiritual. Después de años y años de estudio, los últimos de los cuales se han centrado especialmente en la disección milimétrica y aséptica de los textos bíblicos, estoy en el punto que necesito algo más. Será porque siempre tiendo a separar el estudio “académico” de la experiencia “espiritual”, y suelo quedarme con el primero. Cuando me planto ante un texto como éste, las preguntas o afirmaciones que me viene a la cabeza son del tipo de:

- aquí encontramos una estructura quiástica (enmarcada por la subida y la bajada y donde el punto central es la voz de Dios reconociendo a su hijo),

- el pasivo del v. 2, el “se transfiguró” de la DHH, ¿es un pasivo divino?;

- ¿por qué en el v. 4 el texto griego dice que “respondiendo, Pedro dijo…”: ¿a qué responde Pedro, si nadie le ha preguntado nada?;

- ¿a quién cubre la nube, a Jesús, Elías y Moisés, o a los discípulos, que por eso no ven nada de nada y sólo escuchan una voz?

- ¿Hay juego entre el hecho de que Jesús dice a sus discípulos que se “levanten” y no teman del v. 7 y con el “no digáis nada hasta que el Hijo del Hombre sea levantado de entre los muertos? (que yo creo que sí)?

- ¿Será que con este episodio Mateo quiere resaltar la divinidad de Jesús ante corrientes judías de tipo ebonita?

¿Y qué pasa con el contexto en el que se mueve este texto? El comentario de Luz dice que este texto es polifacético porque está construido alrededor de multitud de asociaciones y ecos:

- por supuesto, está el Sinaí: la subida al monte, el sexto día y la presencia de la nube que simboliza la presencia de Dios;

- también están los ecos escatológicos judeocristianos, con la presencia de Elías y la transformación del cuerpo en uno que comparte la gloria de la resurrección;

- la fiesta de las chozas, que recuerda la liberación de Egipto y en tiempos de Jesús mira hacia la venida de un nuevo Mesías;

- y la cuestión de la entronización, que se relaciona con el Slm. 2, usado en la liturgia de entonización de los reyes en Jerusalén. Esta asociación me llamó la atención: según Luz el relato de la transfiguración reproduce en cierta medida el proceso de entronización: exaltación y dotación de vida celestial, la presentación ante los poderes celestiales (en este caso, Moisés y Elías) y el traspaso de soberanía.

Y también están los ecos dentro del propio evangelio de Mateo, en particular con Getsemaní (donde encontramos a los mismos dicípulos que aquí) y la aparición en el monte de Galilea al final de Mt, que reproduce el monte donde se ha producido la transfiguración.

Y por supuesto, hacia donde mira la historia de la transfiguración: hacia la Pascua y la pasión. En este sentido, es interesante encontrar que en Mateo todo el recorrido de la muerte de Jesús empieza ya con una semi-exaltación, por llamarlo así, lo cual da un carácter unitario a todo el itinerario de Jesús hasta la definitiva exaltación al final de Mateo, cuando Jesús dice que le es dada toda autoridad en el cielo y en la tierra. De aquí se podría sacar una buena prédica: el proceso de exaltación o entronización de Jesús empieza ya aquí y lo acompaña incluso en su hora más baja, en Getsemaní, cuando se muestra la cara más humana de Jesús.

Todo esto está muy bien y es muy válido; y estoy segura que daría para mucho. Pero me sigue picando la pregunta: ¿qué pasa con la transfiguración? ¿Y dónde está aquí la “substancia”, la “carga” espiritual, esta dimensión que parece habérseme caído por algún lado?

A la respuesta que he llegado después de haberle dado muchas vueltas al asunto y después de mucha negociación conmigo misma es que sólo hay una dimensión desde la cual este texto puede alimentarme, y ésta es la dimensión mística.

¡Ay, la mística! En realidad, éste no es ningún descubrimiento novedoso ni nada por el estilo. Lo cierto es que toda la tradición lectora de este texto va en la línea mística, especialmente en la tradición oriental de la iglesia. Pero ¡ay! yo es que soy hija del protestantismo más racionalista, que es extremadamente refractario a la experiencia mística. Así que menudo problemón. ¿Y ahora qué hacemos? Porque si nos quedamos con la lectura racionalista de este pasaje o bien decimos que los discípulos alucinaron debido a algun proceso psiclógico o bien decimos (como he leído por ahí) que es que era una mañana muy brumosa y no se veía bien, y los discípulos no acabaron de entender la enseñanza de Jesús. Y sin embargo, el texto está, y como tantos otros textos éste es sin duda supra-histórico: sucediera o no la transfiguración, su contenido escapa a la metodología histórica.

Desde hace tiempo, pues, que tengo esta inquietud y he empezado a explorar más seriamente la cuestión mística; cosas del Espíritu que hoy me haya tenido que tocar predicar sobre este texto y empezar a formular algunos de mis pequeños descubrimeintos. Hay dos cosas que han venido a abrirme camino con este acercamiento a la mística. Una es por supuesto el carácter mayoritariamente femenino de la mística. No quiero sin embargo adentrarme por aquí sólo como una reivindicación fememina que se basa en cierta empatía, sino que quiero apropiarme la experiencia de raíz y ponerla en primera persona. Pero hoy no voy a entrar por aquí; hoy me gustaría formular el otro camino, que es el descubrimiento de la dimensión mística de la Reforma del s. XVI, especialmente en Lutero.

Y diréis, “pues menudo descubrimiento ha hecho ésta”. Ciertamente, para mí lo ha sido o lo está siendo porque del famoso simul iustus et peccator siempre me había quedado con la parte del peccator. Y esta no es sólo una impresión mía, sino bien presente en muchas iglesias protestantes, especialemente aquellas de tendencia calvinista y luterana. Por supuesto, esto tiene explicación histórica: la sistematización de Melanchton de la teología de Lutero se escoró hacia la metáfora judidical y luego tenemos a nuestro querido amigo Barth, en el que la trascendencia del ser humano hacia Dios es imposible. Para Barth la mística es pura y dura antropología e intento ilegítimo del ser humano para acercarse a Dios. Mística y fe no son lo mismo: la mística es auto-encumbración, la fe es acogimiento de la revelación que viene a nosotros.

Pero lo cierto es que Lutero es un místico de estos de sombrero de copa y la doctrina del simul iustus et peccator no es más que una nueva explicitación de la idea de unión con Dios que la mística medieval y anterior venía desarrollando. Casi casi se podría decir que es prima hermana de la expresión tan mística del “lejos-cerca” de Dios: el Dios que está a la vez lejos y cerca y el anhelo de unirse con él. ¡Si incluso en algún lado usa la metáfora de las núpcias, que es lugar común de la mística! Cuando me he dado cuenta de esto, o más bien, cuando me lo he apropiado desde esta perspectiva, he podido ver finalmente el árbol. Hasta ahora es como si hubiera pasado infinidad de veces por la misma calle pero jamás me hubiera fijado atentamente en el paisaje, porque siempre es el mismo y siempre está ahí.

Creo que el texto de Mateo es probablmente el texto más místico de todo el NT, y que probablmente por eso me causaba ruido. Es muy claro el itinerario de unión con Cristo que se traza: subida al monte de la mano de Cristo, quien hace la invitación, experiencia de descubrimiento de Cristo, en este caso revelado por la voz del Padre que irrumpe a través de la nube (la mística diría aquí a través de las tinieblas, de la “noche oscura del alma”) y participación en él, pues los discípulos bajan junto con Jesús del monte con una revelación especial. Y no hay más: es algo tan simple y abrumador como esto, como es la mística: el dejarse ser en Cristo, el dejarse tocar, como se dejan tocar los discípulos. Y ya no hay ruido.

¿Por qué el protestantismo ha sido tan hostil a la mística, me pregunto yo, cuando Lutero es tan tremendamente místico? Incluso con vuestro permiso voy a decir que Calvino también tiene algo de místico con lo sosillo que era, cuando habla del proceso de santificación a través del Espíritu. ¿Por qué el protestantismo ha sido tan hostil a esta idea de “unión” con Dios a través de Cristo y la hemos dejado de lado? Hemos concebido el principio soteriológico no como participación, sino como gracia, algo que nos es dado (cosa, efectivamente, cierta) pero que queda muy lejos de nosotros. Y esto me recuerda a la prábola de los talentos: no hemos invertido nuestras monedas. El “peccator” y el famoso “extra nos” ha pesado mucho más que el “iustus” y el “alegre intercambio” del que habla Lutero al referir la obra de salvación de Cristo. Y parece que ha sido la tradición católica contemporánea la que ha abundado en esta línea, hasta que Rahner dijo aquello de que “el cristianismo del s. XXI o será místico o no será”.

Tengo una gran necesidad de recuperar todo este legado que tenemos vivo y palpitante en nuestra tradición y que apunta en esta línea, y me parece que también es una necesidad urgente en el protestantismo en general, porque estoy totalmente de acuerdo con esta frase de Rahner: o la experiencia religiosa sale desde dentro, desde lo más profundo del ser humano y lo eleva hacia Dios o bien nos estamos dando una justa cuenta de la significación vital que hay en Cristo. El “extra nos” está muy bien si queremos contextualizar y parar el falso endiosamiento del ser humano, pero nos hemos ido al otro extremo. A mí me parece que ya es hora de enfatizar esta dimensión humana, de participación, de unión.

Y un dato curioso: en la transfiguración de Mateo, los discípulos no son capaces de ver a Jesús hasta que éste se les presenta “solo”, es decir, sin Elías y Moisés y habiendo pasado la transfiguración, el destello de su divinidad. Antes, están cegados por la nube. ¿Qué quiere decir esto? Sólo en la humanidad de Cristo podemos encontrar la divinidad de Dios: sólo cuando Cristo abre el camino desde la humanidad, desde el “intra nos”, podemos acercarnos a Dios, que en realidad no anda muy “extra nos”.

En fin, en este itinerario que nos propone la transfiguración, yo me hallo de camino al monte, subiendo a duras penas y por caminos de cabras. No sé por dónde andaréis vosotros, pero a mí me parece que este es un itinerario circualar inacabable, de ida, morada en el monte y vuelta. Es una pena que hayamos dejado de lado este itinerario vital porque no sólo es un legado cristiano histórico, sino porque también se halla en las raíces de nuestra espiritualidad más protestante.