I les generacions futures em diran benaurada

EL DOLOR FANTASMA, Ro. 8:6-11

2011-04-27T10:55:00.002+02:00

Dicen los expertos en el estudio de la sociedad actual que nuestro tiempo, entre otras cosas, está caracterizado por una búsqueda de espiritualidad. Y algo de razón deben tener si nos fijamos en la cantidad de prácticas alternativas que han aparecido en nuestra sociedad de unos años a esta parte. El yoga, el tai-chi, el reikii, los diferentes métodos de meditación… Todas ellas son prácticas que sin ser ellas mismas religiones, sí buscan sin embargo el bienestar emocional y físico de las personas. Quieren o bien aportar una sensación de equilibrio interno/externo o bien abrirse a ese sentimiento de trascendencia, de búsqueda de lo divino, más allá de las instituciones tradicionales, como puede ser la iglesia.

Que llamemos a esta búsqueda de bienestar o a esta necesidad de salir más allá de uno mismo para abrirse a otra dimensión “espiritualidad” es algo a tener en cuenta. Porque espiritualidad significa simple y llanamente “cosa del espíritu” o “ser en el espíritu” o “lo relacionado con el esprítu”, por lo que podríamos decir que en la mayoría de estas prácticas, que como digan buscan un equilibrio tanto interno como físico, resulta ser que esta dimensión de espiritualidad relaciona estrechamente aquello que “es del esprititu” con aquello otro que “es de la carne”, es decir, el cuerpo, lo físico.

Para nosotros, cristianos y cristianas, por supuesto hablar del espíritu es hablar del Espíritu Santo, y por tanto, hablar de Dios. Sin embargo, y a diferencia de esta espiritualidad más arreligiosa, parece que en nuestra espiritualidad no conseguimos congujar estos dos frentes, el de la carne y el del espíritu, sin que uno de ellos salga perdiendo: si somos demasiado carnales somos poco espirituales, es decir, si nos centramos mucho en las “cosas de este mundo” parece que perdemos el punto de referencia obligado que es el Espíritu, con mayúsuculas; y a la inversa, si somos demasiado espirituales, parece que perdemos todo punto de contacto con la realidad, es decir, que estamos todo el día “colgados”, por decirlo así.

Sin duda, uno de los textos que más a ha influido en esta concepción ha sido el que nos ocupa hoy del apóstol Pablo, donde la lectura que por siglos y siglos ha practicado el cristianismo ha querido ver una oposición irreconciliable de dos magnitudes antagónicas: la carne por un lado y el espíritu por otro.

Si uno o una lee este texto a través de la tradición lectora que por siglos ha imperado en la iglesia lo que saca en claro es lo siguiente:

- la carne es mala.
- el espíritu es bueno.
- carne y espíritu son como el día y la noche y no hay solución de continuidad entre uno y otro.
- el cuerpo es un engorro y no tiene ninguna utilidad, más allá de recordarnos lo tremendamente pecadores que somos, dado que el cuerpo es eminentemente carne.
- por ello, sólo nos cabe esperar un cuerpo mejorado en el día de la resurrección.

Sin embargo, esta visión tan negativa del cuerpo nos confronta con una realidad evidente. Y ésta es que, mal nos pese, somos cuerpo. Es más, la existencia tal y como la conocemos es imposible sin un cuerpo.

¿Qué hacer, entonces?

La respuesta que ha formulado el cristianismo a esta contradicción andante, y me refiero al cristianismo entenido en términos generales, ha ido por dos vías estrechamente relacionadas entre sí:

- una ha sido el dominio del cuerpo a toda costa. Dado que la carne, el cuerpo, es malo, no se puede hacer nada más que someterlo, entrenarlo, amoldarlo y sujetarlo totalmente a la voluntad. Aquí, el maltrato y la violencia hacia el cuerpo han sido vías legítimas para conseguir el dominio sobre el cuerpo.

-la otra, incluso más radical, ha sido la extirpación del cuerpo en la espiritualidad. El dilema entre carne y espíritu fue resuleto sometiendo a la espiritualidad cristiana a una intervención de urgencia de vida o muerte en la que el miembro podrido debía ser extirpado sin falta, no fuera a ser que su contaminación acabara también infectando la parte buena que hay que salvar, es decir, el espíritu. Y así, hemos extirpado el cuerpo de todo aquello que tiene que ver con Dios. El cuerpo, jamás, nunca puede ser un espacio donde la relación con Dios tome forma.

Esto es claramente evidente si nos paramos a pensar un poco. Pensemos un momento en los espacios de espiritualidad clásicos en los que contamos en la tradición protestante: la oración y la lectura de la Biblia. En ninguno de ellos el cuerpo tiene ningún papel; más bien, es un soporte pasivo que dejamos atrás cuando nos enfrascamos en la lectura o bien nos recogemos en la oración. No aporta nada a la espiritualidad.

Sin embargo, ha sucedido algo que no se esperaba: resulta que el miembro amputado nos sigue doliendo aunque no lo tengamos ahí, como les ocurre a aquellas personas que después de que se les haya amputado una pierna, experimentan dolor como si la pierna estuviera todavía allí. Porque el caso es que el cuerpo, aunque queramos amputarlo espiritualmente, sigue estando ahí: sólo hace fala mirarse en el espejo cada mañana. A este síndrome causado por la percepción de la presencia de un miembro amputado, se le llama en medicina “el dolor del miembro fantasma”, y por cierto, puede ser tratado con los medicamentos indicados para la esquizofrenia. ¿Será pues nuestra espiritualidad, además de incorpórea, es esquizofrénica?

Ahora que estamos entrando en tiempo de pasión y semana santa, además, conviene hacer una observación obvia pero que siempre hemos leído en negativo: y es que Jesús en ningún momento renegó de su cuerpo, ni durante su ministerio ni durante su pasión. Tocó y fue tocado, y oró golpeándose el pecho en Getsemaní. Y fue herido, y sangró, hasta morir. Entonces, ¿por qué nosotros hemos crucificado asimismo nuestro cuerpo en la experiencia de Dios, rechazándolo como ámbito para es un acto eminentemente corporal (la murete y la resurrección) el que es fundante para la espiritualidad cristiana? No nos podemos quedar en la lectura de que en su carne Cristo asumió los pecados del mundo, y por ello, murió, porque de nuevo esto nos lleva a negativizar el cuerpo y la carne y éste queda sencillamente como un desecho.

¿Es posible que aquello que llamamos “salvación” no tenga ninguna consecuencia sobre el cuerpo? ¿Es posible que Dios salve el alma pero no el cuerpo, cosa que hemos creído por los siglos de los siglos? ¿Es posible que Dios olvidara el cuerpo, la carne, si cuando para reconciliarse con la humanidad tomó carne, asumiendo íntegra, total y absolutamente la condición humana? Y si Dios sólo sana el alma o el espíritu, ¿qué pasa con toda la creación material, con el mundo sensible, de los cuerpos? ¿Es que está ya irremediablemente condenado a desaparecer, sin posibilidad de salvación?

Pues bien, no es posible que la justicia de Dios, actúe a medias y asuma este dualismo entre carne y espíritu que nosotros sí asumimos. Cuando Dios actúa, actúa sin medias tintas y sin ambigüedades y lo asume todo: es el todo o es el nada.

Para salir un poco de este paso, a menudo, hemos resuelto esta cuestión lanzando la salvación del cuerpo al futuro, es decir, en la anunciada resurrección de los muertos de nuestro pasaje. Si el Espíritu que resucitó a Cristo habita ya en nosotros, como dice Pablo, dará (en fututro) nueva vida también a nuestros cuerpos. Según una lectura pegada al texto, hacemos bien en contemplar este horizonte futuro para la salvación del cuerpo.

Pero, veréis, esto no convence. Porque el caso es que el cuerpo es algo que nos acompaña día a día, algo que es tan inseparable de mi identidad como el hecho de que sea extrovertida o introvertida, de que prefiera el té al café o de que sea española o alemana. Incluso me dice visulamente algo tan fundamental como si soy hombre o mujer. Y sí Marcos, el género tiene valor telógico. El caso es que, si Dios justifica, debería en principio “justificarme” en mi cuerpo ahora y aquí, y además no a medias: o Dios salva a la integridad, a todo el ser humano, o no lo salva. No podemos decir que su justicia actúa sólo sobre el espíritu y no sobre el cuerpo. No podemos dejar el cuerpo como símbolo exclusivo del “pecado” y el espíritu como símbolo exclusivo de “justo” en mi identidad de fe que me dice que soy justa y pecadora a la vez: si soy justa y pecadora, lo soy a la vez, y no sólo una parte de mí, sino toda yo. Incluyendo el cuerpo. Pensar lo contrario es escamotear y limitar la justicia de Dios.

¿Qué hacer, entonces? Lo que propongo en esta mañana es que pensemos en la resurrección y en la justicia de Dios como en una realidad presente, que actúa ahora y aquí. Y que, obviamente, también se manifiesta en el cuerpo. Por lo que no hay obstáculo para que nuestra espiritualidad se viva también a través del cuerpo.

Lo que acabo de decir parece ser absolutamente contradictorio con lo que hemos leído en el texto bíblico, ¿verdad? ¿Cómo entender que la resurrección sea ya aquí? Volvamos ahora al texto de Ro.8.

Es innegable que para Pablo existe una contradicción insalvable entre el Espíritu y la carne. Ya sabemos que Pablo es un poco rebuscado a la hora de escribir y a veces es un poco complicado seguirle, y éste es ejemplo perfecto de ello. A la complejidad que tiene Pablo de por sí se han añadido dos elementos más que han sido absolutamente determinantes en la historia de la tradición lectora de este texto:

- la falsa identificación de la carne con el cuerpo; cosa que en realidad hemos asumido felizmente sin mucho fundamento.
- la falsa asunción de que la idea del ser humano y del mundo que tiene Pablo son igualitas a la nuestra. Pablo no concibió ni al ser humano ni al mundo de la forma en la que lo hacemos nosotros, que con esto nos hemos vuelto muy fundamentalistas y lo entedemos todo de forma cuadrada, muy categórica. El negro, en nuestro mundo, es sencillamente negro. En el de Pablo, sin embargo, el negro es negro porque es ausencia de blanco.

Con esto en mente, debemos hacer una matización muy clara en el texto que tenemos delante. La contradicción que efectivamente existe en Pablo no es en realidad entre espíritu y carne, sino más bien “entre la manera de pensar del espíritu” y “la manera de pensar de la carne”, que la DHH traduce como “condición humana” y que traduce el griego φρόνημα της σαρκὸς. Es decir, no es que el espíritu de por sí sea mejor que la carne de por sí, sino que la manera que conlleva pensar al estilo de la carne, y repito, la manera de pensar, no la carne en sí, es contradictoria con la manera de pensar del espíritu: no es una cualidad propia del espíritu o de la carne, sino la manera según la que pensamos. Lo que en realidad tenemos aquí es una metáfora… y las metáforas no pueden ser nunca interpretadas al pie de la letra.

A esto, se une otra cosa, y es que para Pablo, carne y espíritu no son exactamente lo que nosotros entendemos por tales. Espírtu y carne son pensados por nosotros en un plano vertical: el espíritu está arriba y la carne está abajo; el espírtu está en el mundo superior de Dios, el espiritual, y a carne en el humano, el inferior. Sin embargo, para Pablo no se trata de dos dimensiones independientes, una de un orden superior y otra inferior, una espiritual y otra material, una fuera del cuerpo y otra en el cuerpo, una arriba e ideal y otra abajo y pérfida. Más que dos esferas independientes (se es bueno o se es malo), hay una estrecha relación que une a las dos.

Para Pablo, “la manera de pensar de la carne” y la “manera de pensar del Espíritu” tienen un matiz un poco distinto. Lo que ambas expresiones quieren transmitir es más bien la idea de la disposición de uno hacia Dios. En este sentido, tanto si uno piensa según la carne como según el espíritu, se halla irremediable y absolutamente en el cuerpo. Ahora bien, si esta disposición hacia Dios es de apertura y confianza, uno se halla en el cuerpo para vida; por el contrario, si esta disposición hacia Dios es negativa, uno se halla en el cuerpo para muerte. Y no es que su cuerpo vaya a morir, es que toda la persona, todo lo que es la persona morirá, desaparecerá. Y no hace falta esperar a la muerte real para que esto suceda: ocurre ya en vida.

Esto nos lleva a la conclusión de que el cuerpo no es malo en sí: es la disposción que tenemos hacia Dios lo que hace que éste experimente ya ahora y aquí la resurrección (la fuerza vivificante o la justicia de Dios) o bien la muerte (el alejamiento de Dios). En el cuerpo, también uno se puede preocupar en hacer las cosas que son propias del Espíritu. Por ello, no debemos indentificar alegremente el cuerpo con la carne y decir que éste representa una forma de ser inferior a la del espíritu, porque con ello, sencillamente, no estamos respetando la concepción bíblica y la imagen del Dios que salva al ser humano en su integridad.

Pero ahora viene la segunda parte.

El caso es que nuestro cuerpo sigue siendo débil y pedecedero, y al final, muere. Y ¿no había también alguien por ahí que decía que “la paga del pecado es la muerte”? Si podemos experimentar los efectos de la resurrección ahora y aquí, entonces ¿por qué morimos?

Efectivamente, la muerte es la expresión máxima de nuestra enemistad con Dios. Igualmente, podemos pensar en las enfermedades corporales como expresión de nuestra lejanía de Dios, porque efectivamente la justicia de Dios ha actuado en nosotros… pero esta es una fuerza que todavía debe llegar a su culminación, que todavía se halla en proceso, que todavía está en camino.

Así, el cuerpo adquiere una doble dimensión, un doble nivel: por un lado, se halla ya bajo los efectos de la salvación de Dios; por otro, muestra este alejamiento de Dios, en tanto fisicaliza y visibiliza en su decrepitud el cisma que existe entre Dios y nosotros. Sin embargo, precisamente por esto no debe ser dejado de lado, sino tratado, terapeutizado, cuidado, atendido. No debe ser rechazado: es memoria viva de nuestro vacío existencial, de esta necesidad de Dios que todos, de una manera u otra, sentimos.

Antes decíamos que hemos clavado nuestro cuerpo en la cruz al rechazarlo. Pero lo cierto es que ha sido Cristo quien ha clavado realmente en la cruz una forma de relacionarnos con el cuerpo que sólo lo ve con malos ojos:

- Por un lado, con la muerte y la resurrección de Cristo, ha sido Dios mismo quien ha superado este cisma entre Dios y el ser humano y ha venido a buscarnos en cuerpo.

- Por otro, Cristo propone el cuerpo, su propio cuerpo, como lugar de la manifestación de la gracia de Dios. En la cruz y su resurrección, Cristo no triumfa sobre el cuerpo, sino que lo introduce en el proceso de salvación.

- Además, el mismo Cristo nos presenta la necesidad de una espiritualidad en el cuerpo: lava los pies a los discípulos, sirve en la mesa, toca, de una forma u otra, a todo aquel que sana. Y cuando ora, no solamente lo hace con el corazón y la mente, sino con todo el cuerpo: se inclina y se golepa el cuerpo.

Lo extraño es que teniendo todas estas piezas en el tablero, el cristianismo no se haya dado cuenta de que el cuerpo es tan importante como el alma, e igual que ésta, necesita ser salvado. Nuestra doble identidad de ser justos y pecadores a una vez encuentra también expresión en el doble nivel del cuerpo: por un lado experimenta ahora y aquí los efectos de la resurrección futura, por lo que podríamos decir que participa de ella ya ahora en el presente. Por otro, sigue todavía pendiente de la definitiva resurrección, en tanto nos recuerda nuestra lejanía de Dios.

Termino con algunas consecuencias prácticas a las que nos aboca el hecho de relacionarnos con el cuerpo como si éste estuviera influído de alguna manera por la futura resurrección y fomara parte de una espiritualidad integrada del ser humano:

- la oración no sería solamente el momento de recogimiento personal o en los cultos de oración. La oración, que en el fondo no es ni más ni menos que un diálogo amoroso con Dios, se produciría también en el momento que cuidamos de nuestro cuerpo y lo mimamos como regalo de Dios.
- el cuidado del cuerpo no iría sólo orientado a evitar que se enferme o a que se deteriore muy rápidamente, como hace la medicina actual, sino que sería una expresión a de respeto a la obra salvadora de Dios. Si éste participa parcialmente en la resurrección futura, nuestra relación con él no sería con algo que envejece y nos recuerda qué cerca está la muerte, sino una adesión en la fe a la salvación que proviene de Dios. Esto sería, como dice Pablo, una señal visible de que el Espíritu de Cristo mora efectivamente en nosotros para vida.
- si el cuerpo participara en la nuestra espiritualidad, multitud de expresiones coporales serían el lugar del encuentro con Dios, no sólo el interior de nuestra alma: la danza, el arte, el abrazarse…

Imaginaos la cantidad de posibilidades que se abren ante nosotros… Sólo se trata de remover las barreras que Dios no ha puesto y de ser un poco más creativos.

Transfiguración

2011-03-11T16:18:00.000+01:00

Último domingo de Epifanía
Ex. 24:12-18; Slm. 9 / 22; 2Pe. 1:16-21; Mt. 17:1-9
Capilla SEUT

La transfiguración. Este es el tema que los textos para esta semana nos proponen. Y sin lugar a dudas, es un tema incómodo: ¿cómo apropiarnos hoy de un texto que habla de la transformación de un hombre en un ser celestial? Éste es un texto más difícil para nuestra época que los de milagros, porque al fin y al cabo en el milagro se puede obviar el origen divino de Jesús el hombre, de Jesús el ser humano. Pero aquí la dimensión divina irrumpe plenamente en el Jesús hombre antes del paso por la crucifixión y la resurrección, espacios donde estamos más acostumbrados a vislumbrar esta presencia divina debido al substrato cultural cristiano de nuestro mundo occidental.

Pero, ¿la tansfiguración? La tentación invita a huir del tema, o como decimos en catalán “fugir d’estudi”, es decir, “huir del estudio”, “irse por los Cerros de Úbeda”. Creo que para prevenir esta tentación, los tres o cuatro textos que nos propone el leccionario están tan estrechamente relacionados entre sí que no hay espacio para el predicador, o la predicadora en este caso, para escapar por algún tema tangencial que puedan sugerir los textos. Tenemos por un lado a Moisés en el Sinaí, entrando en la nube y subiendo al monte para recibir las tablas de la ley, como acabamos de leer. Por otro tenemos el relato de Mt. de la transfiguración, que se relaciona muy mucho con el Slm. 2, como veremos. Y por último, el texto de 2Pe. 1:16-21, que sin duda hace referencia a Mt. 17:1-9, especialmente al v. 5, cuando se oye la voz del Padre diciendo: “Este es mi hijo, en quien tengo compalcencia, según traduce la DHH.

Existe entonces una perfecta circularidad entre estos textos que nos arroja, queramos o no, al tema de la transfiguración. ¡Pues menudo problema! ¿Cómo actualizar este texto?

Ruido, desconcierto, incomprensión. Eso es lo que provoca. Sobra, no encaja, no va con nosotros; incluso en el contexto eclesial. Cuando era peqiueña, no recuerdo que en la escuela dominical me hayan contado nunca la historia de la transfiguración. Probablmente fue el texto más enigmático que encontré cuando emepecé a leer la Biblia, y me acuerdo de esa sensación de estupor. No fue ni el nacimiento de Jesús con unas criaturas celestiales campando a sus anchas por el mundo, ni el hecho de que a una palabra o gesto de Jesús la gente se curara ni que fuera el mismo Dios el que muriera en la cruz. Todas estas son, en cierta medida, “verdades domesticadas”, por decirlo así, historias que para los que hemos sido educados en la iglesia son cotidianas y que ya nos nos sorprenden porque las hemos escuchado hasta la saciedad. Menos la transfiguración. De esto, nadie dice nada.

Y los textos que no nos dejan hacer escapismo.

Así que no queda más remedio: la transfiguración será, así que me voy a centrar en especial en el texto de Mt. 17. Mi experiencia con este texto podría ser titulada algo así como “el bosque que no deja ver el árbol”.

Veréis, últimamente ando embarcada en algo que podríamos llamar una búsqueda espiritual. Después de años y años de estudio, los últimos de los cuales se han centrado especialmente en la disección milimétrica y aséptica de los textos bíblicos, estoy en el punto que necesito algo más. Será porque siempre tiendo a separar el estudio “académico” de la experiencia “espiritual”, y suelo quedarme con el primero. Cuando me planto ante un texto como éste, las preguntas o afirmaciones que me viene a la cabeza son del tipo de:

- aquí encontramos una estructura quiástica (enmarcada por la subida y la bajada y donde el punto central es la voz de Dios reconociendo a su hijo),

- el pasivo del v. 2, el “se transfiguró” de la DHH, ¿es un pasivo divino?;

- ¿por qué en el v. 4 el texto griego dice que “respondiendo, Pedro dijo…”: ¿a qué responde Pedro, si nadie le ha preguntado nada?;

- ¿a quién cubre la nube, a Jesús, Elías y Moisés, o a los discípulos, que por eso no ven nada de nada y sólo escuchan una voz?

- ¿Hay juego entre el hecho de que Jesús dice a sus discípulos que se “levanten” y no teman del v. 7 y con el “no digáis nada hasta que el Hijo del Hombre sea levantado de entre los muertos? (que yo creo que sí)?

- ¿Será que con este episodio Mateo quiere resaltar la divinidad de Jesús ante corrientes judías de tipo ebonita?

¿Y qué pasa con el contexto en el que se mueve este texto? El comentario de Luz dice que este texto es polifacético porque está construido alrededor de multitud de asociaciones y ecos:

- por supuesto, está el Sinaí: la subida al monte, el sexto día y la presencia de la nube que simboliza la presencia de Dios;

- también están los ecos escatológicos judeocristianos, con la presencia de Elías y la transformación del cuerpo en uno que comparte la gloria de la resurrección;

- la fiesta de las chozas, que recuerda la liberación de Egipto y en tiempos de Jesús mira hacia la venida de un nuevo Mesías;

- y la cuestión de la entronización, que se relaciona con el Slm. 2, usado en la liturgia de entonización de los reyes en Jerusalén. Esta asociación me llamó la atención: según Luz el relato de la transfiguración reproduce en cierta medida el proceso de entronización: exaltación y dotación de vida celestial, la presentación ante los poderes celestiales (en este caso, Moisés y Elías) y el traspaso de soberanía.

Y también están los ecos dentro del propio evangelio de Mateo, en particular con Getsemaní (donde encontramos a los mismos dicípulos que aquí) y la aparición en el monte de Galilea al final de Mt, que reproduce el monte donde se ha producido la transfiguración.

Y por supuesto, hacia donde mira la historia de la transfiguración: hacia la Pascua y la pasión. En este sentido, es interesante encontrar que en Mateo todo el recorrido de la muerte de Jesús empieza ya con una semi-exaltación, por llamarlo así, lo cual da un carácter unitario a todo el itinerario de Jesús hasta la definitiva exaltación al final de Mateo, cuando Jesús dice que le es dada toda autoridad en el cielo y en la tierra. De aquí se podría sacar una buena prédica: el proceso de exaltación o entronización de Jesús empieza ya aquí y lo acompaña incluso en su hora más baja, en Getsemaní, cuando se muestra la cara más humana de Jesús.

Todo esto está muy bien y es muy válido; y estoy segura que daría para mucho. Pero me sigue picando la pregunta: ¿qué pasa con la transfiguración? ¿Y dónde está aquí la “substancia”, la “carga” espiritual, esta dimensión que parece habérseme caído por algún lado?

A la respuesta que he llegado después de haberle dado muchas vueltas al asunto y después de mucha negociación conmigo misma es que sólo hay una dimensión desde la cual este texto puede alimentarme, y ésta es la dimensión mística.

¡Ay, la mística! En realidad, éste no es ningún descubrimiento novedoso ni nada por el estilo. Lo cierto es que toda la tradición lectora de este texto va en la línea mística, especialmente en la tradición oriental de la iglesia. Pero ¡ay! yo es que soy hija del protestantismo más racionalista, que es extremadamente refractario a la experiencia mística. Así que menudo problemón. ¿Y ahora qué hacemos? Porque si nos quedamos con la lectura racionalista de este pasaje o bien decimos que los discípulos alucinaron debido a algun proceso psiclógico o bien decimos (como he leído por ahí) que es que era una mañana muy brumosa y no se veía bien, y los discípulos no acabaron de entender la enseñanza de Jesús. Y sin embargo, el texto está, y como tantos otros textos éste es sin duda supra-histórico: sucediera o no la transfiguración, su contenido escapa a la metodología histórica.

Desde hace tiempo, pues, que tengo esta inquietud y he empezado a explorar más seriamente la cuestión mística; cosas del Espíritu que hoy me haya tenido que tocar predicar sobre este texto y empezar a formular algunos de mis pequeños descubrimeintos. Hay dos cosas que han venido a abrirme camino con este acercamiento a la mística. Una es por supuesto el carácter mayoritariamente femenino de la mística. No quiero sin embargo adentrarme por aquí sólo como una reivindicación fememina que se basa en cierta empatía, sino que quiero apropiarme la experiencia de raíz y ponerla en primera persona. Pero hoy no voy a entrar por aquí; hoy me gustaría formular el otro camino, que es el descubrimiento de la dimensión mística de la Reforma del s. XVI, especialmente en Lutero.

Y diréis, “pues menudo descubrimiento ha hecho ésta”. Ciertamente, para mí lo ha sido o lo está siendo porque del famoso simul iustus et peccator siempre me había quedado con la parte del peccator. Y esta no es sólo una impresión mía, sino bien presente en muchas iglesias protestantes, especialemente aquellas de tendencia calvinista y luterana. Por supuesto, esto tiene explicación histórica: la sistematización de Melanchton de la teología de Lutero se escoró hacia la metáfora judidical y luego tenemos a nuestro querido amigo Barth, en el que la trascendencia del ser humano hacia Dios es imposible. Para Barth la mística es pura y dura antropología e intento ilegítimo del ser humano para acercarse a Dios. Mística y fe no son lo mismo: la mística es auto-encumbración, la fe es acogimiento de la revelación que viene a nosotros.

Pero lo cierto es que Lutero es un místico de estos de sombrero de copa y la doctrina del simul iustus et peccator no es más que una nueva explicitación de la idea de unión con Dios que la mística medieval y anterior venía desarrollando. Casi casi se podría decir que es prima hermana de la expresión tan mística del “lejos-cerca” de Dios: el Dios que está a la vez lejos y cerca y el anhelo de unirse con él. ¡Si incluso en algún lado usa la metáfora de las núpcias, que es lugar común de la mística! Cuando me he dado cuenta de esto, o más bien, cuando me lo he apropiado desde esta perspectiva, he podido ver finalmente el árbol. Hasta ahora es como si hubiera pasado infinidad de veces por la misma calle pero jamás me hubiera fijado atentamente en el paisaje, porque siempre es el mismo y siempre está ahí.

Creo que el texto de Mateo es probablmente el texto más místico de todo el NT, y que probablmente por eso me causaba ruido. Es muy claro el itinerario de unión con Cristo que se traza: subida al monte de la mano de Cristo, quien hace la invitación, experiencia de descubrimiento de Cristo, en este caso revelado por la voz del Padre que irrumpe a través de la nube (la mística diría aquí a través de las tinieblas, de la “noche oscura del alma”) y participación en él, pues los discípulos bajan junto con Jesús del monte con una revelación especial. Y no hay más: es algo tan simple y abrumador como esto, como es la mística: el dejarse ser en Cristo, el dejarse tocar, como se dejan tocar los discípulos. Y ya no hay ruido.

¿Por qué el protestantismo ha sido tan hostil a la mística, me pregunto yo, cuando Lutero es tan tremendamente místico? Incluso con vuestro permiso voy a decir que Calvino también tiene algo de místico con lo sosillo que era, cuando habla del proceso de santificación a través del Espíritu. ¿Por qué el protestantismo ha sido tan hostil a esta idea de “unión” con Dios a través de Cristo y la hemos dejado de lado? Hemos concebido el principio soteriológico no como participación, sino como gracia, algo que nos es dado (cosa, efectivamente, cierta) pero que queda muy lejos de nosotros. Y esto me recuerda a la prábola de los talentos: no hemos invertido nuestras monedas. El “peccator” y el famoso “extra nos” ha pesado mucho más que el “iustus” y el “alegre intercambio” del que habla Lutero al referir la obra de salvación de Cristo. Y parece que ha sido la tradición católica contemporánea la que ha abundado en esta línea, hasta que Rahner dijo aquello de que “el cristianismo del s. XXI o será místico o no será”.

Tengo una gran necesidad de recuperar todo este legado que tenemos vivo y palpitante en nuestra tradición y que apunta en esta línea, y me parece que también es una necesidad urgente en el protestantismo en general, porque estoy totalmente de acuerdo con esta frase de Rahner: o la experiencia religiosa sale desde dentro, desde lo más profundo del ser humano y lo eleva hacia Dios o bien nos estamos dando una justa cuenta de la significación vital que hay en Cristo. El “extra nos” está muy bien si queremos contextualizar y parar el falso endiosamiento del ser humano, pero nos hemos ido al otro extremo. A mí me parece que ya es hora de enfatizar esta dimensión humana, de participación, de unión.

Y un dato curioso: en la transfiguración de Mateo, los discípulos no son capaces de ver a Jesús hasta que éste se les presenta “solo”, es decir, sin Elías y Moisés y habiendo pasado la transfiguración, el destello de su divinidad. Antes, están cegados por la nube. ¿Qué quiere decir esto? Sólo en la humanidad de Cristo podemos encontrar la divinidad de Dios: sólo cuando Cristo abre el camino desde la humanidad, desde el “intra nos”, podemos acercarnos a Dios, que en realidad no anda muy “extra nos”.

En fin, en este itinerario que nos propone la transfiguración, yo me hallo de camino al monte, subiendo a duras penas y por caminos de cabras. No sé por dónde andaréis vosotros, pero a mí me parece que este es un itinerario circualar inacabable, de ida, morada en el monte y vuelta. Es una pena que hayamos dejado de lado este itinerario vital porque no sólo es un legado cristiano histórico, sino porque también se halla en las raíces de nuestra espiritualidad más protestante.

La conversión a uno mismo

2010-12-06T11:40:00.002+01:00

(Is. 11:1-10, Ro. 15:4-9; Mt. 3:1-12)

Los textos que nos ha propuesto el leccionario para este domingo nos hablan desde tres perspectivas diferentes y, originalmente, responden a tres contextos vitales distintos.

Podríamos decir que el primero nos habla desde una perspectiva davídica, mesiánica, e incluso escatológica. El segundo habla desde una perspectiva más individual, de la necesidad de hacer examen de conciencia, por decirlo así, de arrepentimiento. Y el tercero se sitúa en una perspectiva más eclesiológica, ya que habla de las relaciones que dentro de una comunidad deberían mantener los miembros entre sí.

Ante estos textos, lo primero que debemos preguntarnos es: ¿qué significado tienen hoy en día, si es que lo tienen, para nosotros? Esta es una pregunta que la mayoría de nosotros, lectores asiduos de la Biblia, no nos hacemos, ya que sencillamente asumimos que sí, que efectivamente tienen algún significado vital. El lenguaje bíblico, que a gran parte de la sociedad de hoy le suena apolillado, viejo y pasado de moda, y por tanto, no significativo, a nosotros no nos sorprende. Pero, sin embargo, la pregunta permanece: ¿qué nos pueden aportar a nuestra actualidad, marcada por una crisis económica atroz y rampante, estos textos antiguos, que fueron escritos hace entre 2700 y 2000 años atrás?

Porque si hoy miramos el periódico, veremos que los efectos de la crisis económica ocupan todos los días al menos un titular de portada de cualquier periódico. El otro titular está marcado normalmente por algún conflicto bélico. Esta semana hemos sabido que la ayuda extra de 426€ a los parados ha sido cortada. También que el gobierno ha privatizado en parte grandes corporaciones públicas, con lo que pretende recaudar 14000 millones de euros para reducir la deuda pública. Y también que se han tomado medidas para incentivar el crecimiento de las pequeñas y medianas empresas. Pero más allá de estas medidas, todos estamos sufriendo el impacto de la crisis: familias enteras en paro, el carro de la compra no está tan lleno (y cuesta más) y estas Navidades en vez de pavo, la mayoría nos conformaremos con pollo.

Y el leccionario que nos sitúa ante textos con 2000 años de antigüedad.

Lo curioso es que Pablo parece haber adelantado ya esta cuestión cuando escribe en Ro. 15:4 lo que hemos leído: “Todo lo que dicen las Escrituras fue escrito para nuestra instrucción, para que con constancia y con el consuelo que de ellas recibimos mantengamos la esperanza”.

En esta mañana, me gustaría sugerir que efectivamente estos textos en realidad sí tienen mucho que decirnos, especialmente si los miramos a través de una perspectiva particular, como un itinerario a través del cual transitar. Me gustaría proponer que estos textos nos invitan a una actitud planificación.

El primer cuadro de nuestro itinerario vital es el que nos presenta Mateo. En él nos encontramos una imagen familiar y bien conocida por todos nosotros: la de Juan el Bautista, quien actúa como el heraldo de Jesús. Juan el Bautista además ha quedado en nuestra memoria colectiva relacionado con el juicio, especialmente a través del texto que hemos leído.

Sin embargo, teniendo este texto en frente nos pueden asaltar dos dudas. La primera es qué hace Juan predicando en el desierto. La segunda la voy a dejar en suspenso un poco más.

Efectivamente, ¿qué hace Juan predicando en un desierto? El texto lo dice claro: “en aquellos días se presenta Juan el Bautista predicando en el desierto…”. Lo habitual es que cuando alguien tiene algo que contar o anunciar busque un sitio donde la máxima cantidad de gente pueda escuchar lo que tiene que decir. Por ello, no deja de ser bastante sorprendente que Juan haga justamente todo lo contrario, es decir, anunciar la noticia que trae en un lugar prácticamente deshabitado, donde pocos o muy pocos podrán escucharlo y donde no tendrá trascendencia. Lo normal, o lo que esperaríamos, es que Juan se hubiera ido a la ciudad, a Jerusalén a contar la noticia que traía, especialmente dada la importancia de ésta, puesto que lo que Juan está anunciando es que “el Reino de los Cielos se ha acercado”.

Sin embargo, Juan tiene un profundo motivo por el que llevar a cabo su predicación en el desierto. Y es que el desierto siempre ha sido un lugar especial en la Biblia. Si hablamos de desierto, automáticamente nos viene a la cabeza la historia del Éxodo y los 40 años que estuvieron vagando por el desierto los israelitas. El desierto, en la imaginación bíblica, es donde ocurren las cosas importantes, trascendentes.

Para nosotros, influenciados por la tradición ascética de los monjes y ermitaños, el desierto es el lugar donde uno se retiraba a meditar, a aislarse del mundo, a encontrar en la soledad de su alma a Dios. Sin embargo, en la antigüedad, el desierto no era concebido como este sitio de paz y soledad. Al contrario, el desierto era un lugar que estaba más allá del control humano, un lugar donde la frontera entre el mundo cotidiano y conocido se desdibujaba y caía. En el desierto no sólo habitaban animales salvajes, sino también toda una colección de “entes” o “espíritus”.

Por “espíritus” no hay que entender lo que hoy entendemos, especialmente cuando vemos las películas de miedo y pensamos en “el más allá”, al estilo de la película El Sexto Sentido, y la famosa frase aquella de “a veces veo muertos”. Los espíritus, y también los demonios, se entendían en el mundo semítico y griego como seres físicos habitantes de un orden distinto, y quiero subrayar lo de “físicos”. Nuestro mundo moderno occidental distingue radicalmente entre lo físico y lo que no es físico según si se puede tocar o no. “Físico” es aquello que se puede tocar, palpar. Sin embargo, en la antigüedad había muchos grados de “fisicalidad”: que una cosa no se pudiera tocar no quería decir que no fuera física. El desierto era pues un lugar donde estos seres que tenían una fisicalidad distinta a la humana, habitaban, y donde las barreras entre la existencia humana y otras existencias se desmoronaban y mezclaban. Un ejemplo que nos viene al pelo para entender esto: ¿adónde va Jesús para que el diablo lo tiente? Está a continuación del capítulo de Mateo que hemos leído. ¿Adónde va a encontrar al diablo, uno de estos espíritus? Al desierto, por supuesto.

Hemos dicho, pues, que en el desierto las barreras de la experiencia cotidiana humana se vienen abajo y se difuminan. Sin embargo, este traspasar las barreras humanas no era visto con temor y miedo, sino que era el lugar en el que nacía la posibilidad de una cosa nueva. Estar en el desierto implicaba abrir un nuevo horizonte de posibilidad. Otro ejemplo bíblico: ¿qué pasa con los israelitas cuando salen del desierto? Les ocurre que ya no son un grupo de esclavos que huyen, sino que al salir del desierto se han convertido en pueblo: vienen de un tipo de vida esclava y se han abierto paso a un tipo de vida con una identidad compartida, que llamamos Israel. Esta nueva identidad compartida es, en este caso, el nuevo horizonte de existencia. En la experiencia del desierto es donde nace el pueblo de Israel, porque antes no era pueblo ni nada parecido.

Por eso mismo, también Juan predica en el desierto, porque sólo aquí, sólo en este lugar, cuando los esquemas habituales se debilitan, es posible una nueva experiencia. Sólo aquí se abre un nuevo horizonte de posibilidad, sólo en el desierto puede nacer otra vez el “pueblo de Dios”: sólo aquí la “voz del que clama en el desierto” puede transmitir la esperanza de que algo nuevo e importante está a punto de ocurrir.

Ésta es, pues, la primera parada de nuestro itinerario vital, “el desierto”. Juan, para animar un “proceso de toma de decisiones a fin de conseguir un cierto futuro”, nos invita a situarnos en el desierto, el lugar en donde se abre un nuevo horizonte de posibilidad.

A Juan, sin embargo, no le basta sólo con ir al desierto; exige además una acción definitiva: “convertíos” y especialmente una remodelación paisajística: “preparad el camino del Señor, abridle un camino recto”. Aquí viene la segunda pregunta que he dejado en suspensión hace un rato. Porque llegados a este punto y para rizar el rizo nos podríamos preguntar ante el mandato de Juan: ¿es posible abrir un camino en el desierto? Podríamos pensar que sí, si pensamos en el desierto como en una metáfora de la soledad interna. Sin embargo, el desierto del que está hablando Juan es un desierto muy real, seco y soleado. Y si hay algo que caracteriza a un desierto es la ausencia de caminos, ya que todo camino que se pueda trazar desaparece rápidamente engullido por la arena. ¿Cómo abrir un camino en la arena, entonces? Es como querer achicar agua con un vaso en una barca que se está hundiendo.

Cuando pensamos en desierto, la mayoría de nosotros visualizamos el gran desierto que tenemos más cercano, el del Sáhara. Pero el desierto del Sáhara y el de Judea se parecen poco. Gran parte del desierto del Sáhara es inhóspito, con quilómetros y quilómetros de dunas de arena, zonas enteras sin pozos, ni agua, un horno durante el día y un glaciar a la noche, y casi sin un alma viviente. El de Judea, a parte de ser más pequeño, era más bien una extensión de suelo rocoso y seco con pequeños arbustos y matorrales. Había algunas sendas de paso, caminos no muy bien definidos, que iban a dar a vías de comunicación mayores que bordeaban el desierto. Estos no eran caminos con márgenes claros, empedrados y siempre llanos, sino que daban vueltas y revueltas a través del paisaje, para acabar conduciendo a un camino principal y mayor. Es algo parecido a los pequeños riachuelos y cañadas que conducen a un río principal.

Aquí tengo que decir que la traducción del v. 3 que hace la versión de la Biblia que estamos usando hoy, la DHH, ha tenido la mala fortuna de traducir un tanto inexactamente el texto original griego, al menos en la edición del año 2002. El griego no dice “Preparad el camino del Señor, abridle un camino recto” sino “Preparad el camino del Señor, haced rectas sus sendas”. Así que lo que Juan en realidad está diciendo no es que hagamos el camino del Señor recto, sino más bien que enderecemos las pequeñas sendas que hemos visto que conducían a la vía principal. Es decir, a lo que invita Juan es a enderezar las vías particulares e individuales que llevan al camino del Señor. El camino del Señor, en sí mismo, ya existe, y es recto. La cuestión es cómo nuestras pequeñas sendas personales conducen a él, cómo hacer para que nuestros mapas interiores, nuestro manual personal de rutas y carreteras conduzca a él.

Hemos empezando preguntándonos cómo textos con más de 2000 años de antigüedad pueden servirnos de algo en nuestra situación actual, en un momento de crisis económica que no sólo tiene efectos materiales sino también psicológicos: por un lado, nuestra sociedad, tan abocada a la productividad laboral, considera a la persona que está en paro casi un parásito, que vive a costa del dinero de los demás.

Por otro lado, el trabajo es una de las áreas más necesarias para el bienestar emocional de las personas. El sentido de estar haciendo algo y ser valorado por ese esfuerzo es una necesidad básica en el ser humano. Es lo que llamamos el “sentirse útil”. Por eso, la crisis económica actual no solo tiene una dimensión material y visible, sino también otra más psicológica y no tan visible, pero tan o más devastadora que la primera. El “parado” no sólo es una persona angustiada por no tener ingresos económicos sino también susceptible de deprimirse profundamente si su estado de inactividad laboral se alarga mucho en el tiempo.

Pues bien, el texto de Isaías 11, a pesar de tener 2700 años de antigüedad, nos habla desde una situación muy parecida.

Cuando el profeta está pronunciando estas palabras, la situación en la que se halla el Reino de Judá, donde vivía, es muy difícil política y económicamente hablando. El Reino de Judá era uno de los dos reinos en los que Israel se había dividido después de David y Salomón, y al tiempo en el que Isaías escribe, este reino estaba tremendamente presionado por dos grandes imperios vecinos. Al sur tenía el reino de los Faraones, Egipto, y al norte y al este tenía otro imperio, Asíria, que alrededor del año 750 a.C. había empezado a expandirse por la zona. De hecho, el otro reino en el que se había dividido el pueblo hebreo, el Reino de Israel, que estaba más al norte que el de Judá, acabó absorbido por los asírios. Así que en realidad el pequeño reino de Judá se hallaba en una situación política muy complicada, intentando mantener el equilibrio entre Asíria y Egipto.

La dominación política en la antigüedad se traducía sobretodo en el pago de tributos, y Judá tuvo que pagar en varias ocasiones fuertes tributos a Asíria. Evidentemente, los tributos (oro, animales, alimento, etc.) no salían de la nada, sino que gran parte del peso de estos tributos caía en la población de a pie, que acababa empobreciéndose. Además, con la caída del reino del Norte, mucha gente había emigrado al sur, a Judá, por lo que la población, ya empobrecida, creció muchísimo. Esta gente venía además de un reino tomado militarmente, por lo que en realidad no era emigrantes, sino desplazados, perseguidos en muchos casos por historias personales de abandono y desrraízamiento, puesto que tuvieron que dejar no sólo sus casas atrás, sino también su forma de vida y quizá a sus familiares. A la pobreza material se le une la angustia emocional.

Y ante esta situación, tan parecida a la nuestra actual, al profeta Isaías no se le ocurre otra cosa que ponerse hablar de un “reino mesiánico” presidido por un rey que tiene sabiduría, conocimiento y temor del Señor, y que reina con justicia y verdad. En medio de la desesperanza, a Isaías no se le ocurre otra cosa que ponerse a hablar de un futuro mejor, en el que la injusticia y la pobreza no existirán. Pero Isaías responde aquí a una necesidad también muy humana, esencial y constitutiva del ser humano, y que nosotros, no sólo como seres humanos sino también como cristianos, compartimos. Cuando las cosas están mal, necesitamos una visión, una imagen que nos impulse a seguir adelante. Necesitamos esperanza.

Ésta podría ser una buena lectura de Isaías y totalmente pertinente a día de hoy, pero me gustaría que esta mañana fuéramos un poco más allá.

Habíamos dejado a Juan animándonos a enderezar las vías personales, nuestras propias sendas, para que éstas conduzcan directamente al camino del Señor. Sin embargo, a menudo nos encontramos preguntándonos cómo hacerlo. Por este “cómo hacer” no me refiero sin embargo a qué acciones concretas y prácticas hay que realizar, qué hay que hacer para estar en la “sintonía de Dios”, por decirlo así.

Por este “cómo hacer” me refiero más bien a la actitud de partida, a cómo nos posicionamos de entrada ante esta trabajo de remodelación vial, a la actitud bajo la cual vamos a emprender estos cambios.

El texto de Isaías nos habla de un reino mesiánico en el que el lobo y el cordero viven en paz, el tigre descansa con el cabrito y el becerro y el león crecen juntos. Evidentemente, la lectura primera de Isaías va dirigida al hecho de que llegará un día en el que Asíria y Egipto ya no serán potencias amenazantes, sino que también estarán bajo el gobierno del rey davídico, que será una señal para todos los pueblos. Sin embargo, me gustaría bajar a un nivel más personal y propio.

Me gustaría proponer que en todos nosotros, como seres humanos que somos, existe una Asíria y un Judá, es decir, existe un lobo y un cordero, un tigre y un cabrito, un becerro y un león. No porque unos seamos leones y otros becerros, no porque unos seamos lobos y otros corderos, unos “más agresivos” y otros “tranquilos”. Más bien en cada uno y una de nosotros co-existen a la vez estos dos extremos. Todos los seres humanos comparten impulsos básicos, primarios, en los que cristalizan tendencias positivas y negativas: todos somos a la vez generosos y egoístas, todos amamos u odiamos, todos somos orgullosos y humildes, en mayor o menor proporción. Y lo cierto es que a menudo esto de “enderezar las vías que conducen al Señor” tiene más relación con cómo nos tratamos a nosotros mismos, con cómo gestionamos estas emociones e impulsos, que con cómo tratamos a los demás.

Los cristianos, y especialmente los protestantes, somos un poco bipolares con esto. Nos dijeron en la Reforma que el cristiano es “justo y pecador a la vez” y que hacer penitencia no tenía ningún valor. Sin embargo, parece ser que hemos enfatizado más la cuestión de “ser pecador” y a pesar de que la penitencia no es una práctica protestante, como se dice, vulgarmente, “la procesión va por dentro”, porque hay muchos tipos de penitencia mental. Cualquier impulso “negativo” es automáticamente reprimido como “pecado”, como algo malo por lo que hay que arrepentirse y censurase a uno mismo. Hacer esto o aquello “no es de buen cristiano” o “eso no es del Señor” son frases que están en nuestra jerga habitual, y que encierran justamente esta actitud de auto-censura, seguida luego por la culpabilidad, por la necesidad de caber en un cierto molde. Y esto es lo que parece hemos entendido por arrepentimiento.

Pues bien, el “arrepentimiento”, o al menos el arrepentimiento como lo entiende el Bautista dista mucho de esta imagen. También dudo mucho que Jesús lo entendiera así. Muy al contrario: el verdadero arrepentimiento es el trabajo de conversión a uno mismo. Ya lo decía Juan con aquello de “¡convertíos!”: el verdadero arrepentimiento es la actitud de conversión a uno mismo.

Ciertamente, Juan censura a los fariseos y a los saduceos en el texto que hemos leído, pero los censura porque al estar tan pagados de sí mismos por ser “descendientes de Abraham” son incapaces de abrir este espacio de reconocimiento sincero y personal a uno mismo que es el arrepentimiento, son incapaces de “estar en el desierto” y superar estas barreras interiores que nos construimos: ¿de qué se van a arrepentir, si ellos son los hijos de la promesa? Lo tienen claro: ellos ya están salvados. Pero se les escapa, y se nos puede escapar también a nosotros, que la salvación es también un camino y que implica ser sincero con uno mismo más allá de cómo nos definimos de cara afuera y más allá de las censuras internas que esta definición nos impone.

Es justamente este auto-análisis el que da los frutos de los que habla el Bautista, y esta es la correcta actitud de arrepentimiento: aquella que genera un nuevo horizonte a partir del reconocimiento de las limitaciones y capacidades de cada uno. No es aquella que reprime, sino la que aprende de sus errores. No es la que está dispuesta a condenar o a rechazar en primera instancia sino la que está dispuesta a la aceptación y a la re-elaboración de aquello en lo que hemos fallado o de aquello con lo que hemos tropezado. Esto es enderezar los caminos que conducen al Señor, abriendo el espacio donde un nuevo horizonte de posibilidades se materializa.

Aquí los cristianos tenemos cierta ventaja. Hay algo que nos permite hacer esta negociación entre “el lobo” y “el cordero”, algo que permite que al aunar nuestros más oscuros pensamientos, errores o impulsos, y nuestras mejores emociones y aciertos no nos volvamos bipolares. Al contrario, hay algo que permite convertir esta tensión entre lo bueno y lo malo en una fuerza positiva: se trata del Mesías. ¿En qué lugar el becerro y el león crecen juntos? Sólo bajo el reinado del Mesías.

Porque la presencia del Mesías es lo que da la fortaleza para esta conversión personal. No se trata tanto de la idea de que como él ya nos ha aceptado, somos capaces de aceptarnos, que ciertamente es muy válida. Se trata más bien de que porque él nos sostiene, somos capaces de reconciliarnos con nosotros mismos: no más auto-castigo ni más culpa.

Así pues, el juicio del Mesías del que habla Juan no es una condena eterna. Muy al contrario, se trata de una liberación eterna: nuestras pequeñas derrotas y nuestras pequeñas victorias, nuestros aciertos y nuestros errores, nuestro lado bueno y nuestro lado malo son conocidos por él, y él no es el inquisidor que a veces somos con nosotros mismos. El arrepentimiento es, pues, exponer todas estas realidades interiores ante él y ante nosotros, y dejar que su aceptación sea también la nuestra.

La tercera parada en nuestro itinerario nos lleva a Pablo y a su énfasis en la necesidad de aceptación de unos y otros. Sin embargo, esta fase sólo puede ser abordada cuando las dos anteriores han podido completarse. La cuestión es que sin esta conversión a uno mismo que nace de la atenta auto-escucha y que es el verdadero ejercicio de arrepentimiento, no es posible aceptar a otros. Sin esto, nos quedamos al nivel de los fariseos y de los saduceos, cegados y apresados por las etiquetas externas y por tanto incapaces de ver más allá.

Si no nos aceptamos a nosotros mismos y no pasamos por esta fase de arrepentimiento y auto-conversión, ¿cómo entonces podremos entonces aceptar a los demás? Y no sólo aceptar a los demás, sino tener un objetivo común. ¿Cómo podremos alabar, todos juntos, a una sola voz, a Dios, dice Pablo, si no reconciliamos nuestras relaciones? ¿Cómo podremos “aceptarnos unos a otros”? No hay que olvidar que la verdadera aceptación del otro empieza siempre por la verdadera auto-aceptación de uno mismo.

Este es el segundo domingo de Adviento. Adviento quiere decir “venida” y es tiempo de arrepentimiento. Pero atención, no nos auto-flagelemos innecesariamente pensando en lo tremendamente pecadores que somos. No, el verdadero arrepentimiento es aquel que se examina a sí mismo y adopta una actitud de auto-reconciliación, esperando que la venida del Mesías, un año más, abra este nuevo horizonte de posibilidades, en un ciclo que año tras año se repite. Así que sí, arrepintámonos, pero sobretodo, auto-convirtámonos a nosotros mismos, porque el que viene en camino hace ya tiempo que nos ha aceptado tal y como somos.

2010-08-08T19:56:00.002+02:00

“M’ESTIMES?”

Jn. 21:15-19

Església Baptista El Redemptor (Sabadell), 8/8/2010

[La lectura del text bíbic es farà a l’inici de la predicació, potser s’hauria de llegir tot el cap. 21]

En Miquel té avui un dia normal. No és ni bo ni dolent, només normal. En la seva situació, això vol dir que aquests és un altra dia en el que ha anat a unes quantes entrevistes laborals, i en cap d’elles li ha fet la impressió que el tornin a turcar. Al principi, s’ho va prendre amb calma. Havia estat treballant en dos treballs com un boig durant els tres passats anys. Li quedava l’atur, cosa amb què podria anar tirant, i una vegada hagués dormit i descansat tot el que no havia fet en tres anys, començaria a buscar feina. Tenia una bona formació i experiència en el seu camp. Era creatiu i dinàmic, amb inicitiva i capacitat de treballar en equip i sota pressió… que és el que tots els anuncis semblen exigir com a requisit previ als candidats. Quan al cap de dos mesos de començar a buscar feina no rebia cap trucada, va començar a inquietar-se lleugerament. Als quatre estava preocupat. Ara, als sis, la preocupació s’ha tornat normalitat i sembla viure en una mena d’apàtica cerca de treball “del que sigui”. Sembla que el pes del món li ha caigut sobre l’espatlla i no fa més que encorvar-lo. Però al Miquel, enfonsat ara en aquell estat on la incertesa s’ha converitat en certesa, se li apropa algú i li pregunta: “M’estimes?”.

Per l’Anna, avui és un dia especialment bonic. No és que li hagi tocat la loteria ni que hagui guanyat un viatge en creuer, ni tampoc ha conegut l’home dels seus somnis (encara). En realitat, la seva mare segueix malalta i la seva feina no és tan interessant con ella voldria que fos. Li paguen una misèria i a més no es porta bé amb el cap de secció. I la setmana passada se li va morir el gat. Però avui, per cap motiu en especial, és un dia feliç. D’alguna manera sembla que les seves preocupacions són una mica menys preocupants, i que el llistat de les coses que ha de fer és menys llarg. Senzillament, és un d’aquells dies en els què una s’aixeca amb bon peu i se sent de bon humor. I tot el que veu a través de la finestra del tren mentres va a treballar li sembla que està bé, que està en el lloc que li toca. I en el seu estat de “bon rotllo” generalitzat, a l’Anna també li han preguntat: “m’estimes?”.

I queda en Pere. A en Pere, també algú li ha preguntat, no una, sino tres vegades: “m’estimes?”.

Per en Pere, avui no és el millor dia de la seva vida. Al contrari. Està inquiet i anguniós, desubicat i descentrat. Tant que no pot estar-se quiet, per la qual cosa decideix anar-se’n al llac a fer el que millor sap fer, i de pas donar-se el temps necessri per pensar: pescar. Al que a en Pere li ha passat és que algú en qui confiava, algú que reconeixia com a guia, una àncora a la que aferrarse, ha desaparegut. Mai més tornarà a escoltar els consells del seu amic, ni anirà a demanar la seva opinió per ajudar-lo a decidir què fer, mai més experimentarà aquella complicitat que hi havia en la seva amistat. Se sent trist i adolortit, inclús traït: com ha gosat el seu amic morir? ¿Qué passa amb tot el que havia diti fet? ¿No afecta això el criteri amb el qual havia dit les coses que havia dit? ¿No treu el seu abandonament valor a les coses que havia fet? ¿És que no era més que un xarlatà amb do de gents? ¿On queda l'autoritat amb la que deia les coses?

Però és que a més a més, hi ha una altra cosa que molesta i que no el deixa estar tranquil. Després de morir, el seu amic va deixar una carta de comiat molt particular. No sap si en somnis o estan despert, o bé s’ho va imaginar, en Pere va veure el seu amic després de mort. Això l’ha deixat encara més descentrat i ara no sap molt bé què creure o en qui creure. Hauria de mantenir la fe en aquelles coses que el seu amic va dir? ¿O és que tota la seva experiència amb el seu amic va ésser només un somni, una etapa especialment significativa de la seva vida, però que acabà amb un trist final? ¿I què passa amb l’aparició d’un mort?

En aquestes reflexions estava capficat en Pere quan se li va apropar un inoprtú viatger que va venir a interrompre les seves càbales, perguntant-li si hi havia peix per a ell. El cert és que el peix era el que menys importava a en Pere de la pesca, i una mica irritat contesta al caminant matiner que no hi ha peix. Qui és aquest persontage que tan desconsiderament l’interromp? “Però, home, no veus que les xarxes són buides?”, pensa. I a sobre al personatge aquest no se li ocurreix una altra cosa més que dir-li que torni a tirar la xarxa. En Pere, la veritat, només té ganes que el deixin estar amb els seus pesnaments, així que pensa que tirant les xarxes acabrà abans amb l’inoprtú viatger. Però… ¡oh, sorpresa! Les xarxes acaben plenes a vessar de peixos i es descobreix que el caminant tan demandant no és altre que Jesús, el mateix Amic que cfreia perdut.

Si seguissim llegint el relat, veuríem que Jesús tornarà a ésser inoportú i desconsiderat amb els sentiments d’en Pere una vegada més. Ara estan al voltant de les brases, i en Pere observa entre emocionat i al·lucionat a Jesús. I Jesús li pregunta: “M’estimes?”. En Pere s’ho pensa, i finalment respon. “Sí, Senyor, tu saos que t’estimo”. “Aleshores, pastoreja les meves ovelles”. I en Pere es queda bocabadat, impressionat per l’enorme responsabilitat que el Mestre posa sobre les seves espatlles. Però ell s’estima el Mestre, l’Amic, i per tant acceptarà la responsabilitat encara que impliqui la seva mort. Sí, així ho farà.

Però Jesús encara torna a preguntar: “Simó, m’estimes?”

I aquí Simó Pere es queda encara més sorprès. Què passa, és que Jesús dubta de Pere? I quina és aquesta cara de preocupació que fa? No pot senzillament compartir l’alegria del retrobament? ¿No veu Jesús que amb aquesta actitud el que està fent és carragar-se l’ambient? ¿A què es deu tanta desconfiança? No és d’extranyar que Pere s’entristeixi… ¡a qualsevol de nosaltres li passaria el mateix! Aquest, el bon amic, amb el que ha compartit tantes coses, que sembla haver tornat d’entre els morts ara sembla dubtar de Pere. Quina falta de delicadesa!

La qüestió, però, és que Jesús no només mostra falta de delicadesa amb en Pere. També ho fa amb en Miquel, i també ho fa amb l’Anna. Al cap i a la fi, tambén en Miquel té els seus propis problemes. Cada vegada que s’acosta al caixer a actualitzar la llibreta, l’ànima li cau als peus. I tot i així, indiferent a aquesta realitat, Jesús li pregunta “M’estimes?”. Perquè siguem sincers: estimar a algú implica una responsabilitat, implica un compromís. Estimar a algú pot ésser fantàstic, però també significa fer coses per la persona que s’estima. De vegades, implica fer coses que no ens vénen de gust, però que per amor estem disposats a fer. Per exemple, que en Pere estigui disposat a pasturar les ovelles. No se’ns hauria d’imposar a qui estimem, ni forçar-nos a contestar. El cert és que en Miquel ja té prous problemes per a que a sobre vingui algú altre a demanar compromisos i responsabilitats.

Però és que Jesús encara s’atreveix a anar més enllà. Jesús també por ésser inportunament insistent amb el malalt crònic, amb la persona que té cura dels malalts de la família, amb el que s’acaba de divorciar… o amb la que s’acaba de casar. També amb el que està amb exàmens finals, amb el que no es porta bé amb la família, amb els que estan hipotecats fins el coll, o amb la vídua d’un pastor sense pensió de jubilació… En fi, ho pot ésser amb qualsevol dels que estem aquí. També ho pot ésser amb una església que cerca un pastor.

“M’estimes?” No una, sinó tres vegades. Es com si digués: “estigues veritablement segur que m’estimes”.

PERÒ.

Amb Jesús, sempre hi ha “peròs” pel mig. Passa que amb aquest “M’estimes?” de Jesús hi ha una cosa curiosa. Normalment, quan nosaltres preguntem “M’estimes?”, qui està en el centre d’atenció de la pregunta no és la persona a qui s’estima, sinó la persona que pregunta. M’estimes a mi? Tendim a situar la capacitat de l’amor, de l’estimació, posant-nos nosaltres mateixos al centre, de tal forma que l’estimar és alguna cosa que fem nosaltres, que faig “jo”. En molts “t’estimo” el que és realment important no és que t’estimi a tu, sinó que JO t’estimo a tu. I a més, en qüestions d’estimació, som tremendament selectius: difícilment estimarem a totes les persones que coneixem.

Però malgrat això, resulta que en Jesús el “jo” no és tan important. En la pregunta de Jesús, el que importa no és el “jo” de Jesús, sinó el “tu” del que respon.

Diuen la psicologia i la filosofia que, per a que una persona humana es pensi a sí mateixa, és a dir, prengui conciència de ser ella mateixa, del seu mateix ésser, calen dues coses: un jo i un tu. Un jo i un altre que no és jo, que és el que jo no sóc. Aquest és el tu. Només quan el jo es relaciona amb el tu, es desocbreix que hi ha algú diferent a un mateix o a una mateixa, i que aquest es el “tu”.

Així és com els nadons i els nens petits comencen a relacionar-se amb el món i aprenen que el papa i la mama són persones diferents. La mama és qui em dóna el pit. El papa és que em canvia els bolquers. Jo sóc a qui li donen llet I a qui canvien els bolquers. Per això, la filosofia diu que no existeix un “jo” sense un “tu”, si no existeix una altra persona en relació a la qual un es pugui veure i reconèixer com diferent.

Però resulta que en Jesús, això no funciona igual de bé. Jesús no pregunta “M’estimes?” per diferenciar-se a sí mateix de l’altre, no pregunta per a descobrir el seu propi jo. No pregunta per posar-se a sí mateix al centre de l’escena, ni per afirmar-se a sí mateix.

Pregunta per a què en Pere descobreixi el seu jo.

Pregunta per a què tu descobreixis el teu jo. Pregunta per aque tots nosaltres preguem conciència dels nostres respectius “jos”.

Però a més, no només pregunta per a què descobrim els nostres "jos", sino per que el descobreixis – els descobrim- en relació a ell, a Jesús.

Ens costa molt ademtre les persones en la nostra intimitat. Exposar-nos vulnerablement no és una cosa amb la qual ens sentim gaire còmodes. Per això, quan ho estem passant malament, ademtem només un molt selecte grupo de persones al nostre voltant. I aquest és un principi que tenim normalitzat. “Hauria de trucar a la Paquita, que està a l’hospital? És que tampoc vull molestar…”. No volem imposar la nostra presència a les altres persones, perquè el “jo” és una cosa molt delicada.

Una cosa semblant passa en els moments en els que estem passant enfermetats o crisis, o alegries o se’ns obren oportunitats, com ens pot estar passant a alguns de nosaltres ara mateix… Posem molta cura a limitar les persones amb les que compartim tot això, perquè totes aquestes són experiències molt íntimes i personals, que acabaran formant part de nosaltres mateixos. Totes aquestes vivències formaran també el “jo”, ens defineixen i ens definiran com les persones que som, per nom i cognom. Cadascuna és com un maó que forma part de la nostra memòria. I la memòria és qui diu en gran part qui realment som, el que ens fa ésser com som. Per tant, ens cuidem molt i molt bé de amb qui compartim aquestes memòries, perquè en el fons el que hi ha en joc és el “jo”.

Però resulta que en aquest espai tan privat irrompeix Jesús, preguntant “M’estimes?”, com volguent posar-se pel mig, i de fet no sembla donar molta importància a la resposta que donguem. A ell tant li fa, perquè segueix posant el nas en tot, ja sigui que ho estiguem passant bé o malament.

I en aquest punt és bo recordar que en aquest llarg caminar per les experiències de la vida, en última instància, qui configura el nostre “jo” com cristians que som, és ell, és Jesús. Aquest és el Tu que ens pregunta “M’estimes?”, per a què ens definim en relació a ell, per a què comptem amb ell en aquest procés de definició constant que fem quotidianament. Jesús no pregunta “M’estimes?” per entendre’s a sí mateix com a persona, sinó per a què el “jo” entengui que en totes aquestes experiències no camina sol, per a que el “jo” sàpiga que en darrera instància el que ens defineix, perquè està davant nostre com a referent, és el mateix Jesús, que participa de nosaltres d’aquesta manera. Perquè sense aquest Tu, no hi ha possibilitat d’existència pel jo. Perquè per entendre’ns a nosaltres mateixos, recorrem a ell.

Jesús és el nostre “Tu”… però és alguna cosa més que simplement un “tu”. Ho és perquè aquest punt referencial que és per a nosaltres està present en totes les nostres experiències, tant si estem caminant per vall tenebrosa com per parts deliciosos. En tot, en el que és bo i en el que és dolent, Jesús està present, aquí, a la vora nostra, acompanyant-nos pel camí. Perquè només en relació a ell podem definir-nos com a cristians, i inclús podríem dir que només en relació ens podem entendre com fills i filles de Déu. Jesús no és un tu al·liè, sinò que és el Tu que prenguem conciència de qui som, ja sigui quan plorem o quan riem. Jesús és el que es presenta com el Bon Pastor, i a través de qui ens podem entendre com a part del seu ramat.

Us heu adonat alguna vegada que en el cap. 21 de Joan no hi ha peixos ni ovelles fins que Jesús no apareix? Peixos i ovelles representen l’església, la comunitat de creients. Però ni peixos ni ovelles apareixen fins que Jesús no els anomena. I el fet és que Jesús no existeix perquè l’Esglèsia existeixi, sinó que l’Església existeix perquè Jesús existeix. És Jesús qui defineix l’Església, no a l’inversa. I en això, també Jesús és el “tu de l’Església”.

La pastoració de Jesús podt prendre moltes cares: la mà d’un germà, la pregària d’una germana, el riure d’un dels nostres nens enmig del culte, la trucada d’algú per saber com estàs, o l’encontre més casual amb una persona desconeguda… Però en últim terme, tot això són referències al gran Tu que ens permet als nostres “jos” ésser qui són. D’aquesta manera, participa de les nostres angoixes, penúries, alegries i joies, fracassos i èxits, i en els moments en que el món sembla ensorrar-se i no hi ha força per seguir, ell mai ens abandona.

És veritat. De vegades és inoportú, i quan preferiríem estar sols, posa el nas per tot arreu. Fins i tot, pot arribar a ésser exigent a estones. Però també és qui ens permet creure en nosaltres mateixos, en qui tirarem endavant i en que demà, efectivament, brillarà el sol.

En Miquel segueix a l’atur. Aquest matí, l’Anna l’ha trucat. Per alguna raó, l’Anna estava especialment contenta avui. Quan han penjat, en Miquel s’ha sentit millor, perquè l’Anna li ha recordat que altres persones entenen el seus “jos” de maneres molt semblants a la què ell s’entén a sí mateix, que el seu punt de referència, allò que els defineix, és el mateix, que aquest gran Tu està prop d’ell. I li ha semblat que el pes sobre les seves espatlles, almenys avui, era una mica més petit.

Amen.

HIPATIA. Filósofas y cristianas en el Bajo Imperio y la Antigüedad Tardía

2010-05-26T15:56:00.002+02:00

[Charla en la Iglesia Bautisa de Villalba (Madrid) a propósito de la película Ágora, 21/5/2010]

¿Es fidedigna la imagen que nos transmite la película de Agora sobre cómo vivían las mujeres en los s. IV y V? ¿Tenían la libertad y la autonomía con la que Hipatia es presentada durante toda la película: enseñando en la Biblioteca, andando a su antojo por la ciudad hasta incluso interrumpir no una, sino en una par de ocasiones el Consejo municipal reunido en sesión? Si nos hemos que regir por la pelicula, parecería ser que la condición de mujer de Hipatia no es ningún obstáculo para ella… hasta que llega el obispo Cirilo y alude al texto de 1Tim.2:12 según el cual las mujeres deben estar calladas y no tener autoridad. Esto invita también a preguntarnos si esta imagen de un cristianismo que censura a las mujeres, tal como ocurre con Hipatia, es histórica.

Lo cierto es que desde un punto de vista que tenga en cuenta cual ha sido la vivencia de las mujeres históricamente hablando en una sociedad, en este caso, la de la Alejandría tardo-romana, la imagen que la pelicula presenta de la mujer debe ser ampliamente matizada. La Hipatia de Amenábar es un personaje cinematográfico y por eso fictício: incluso que relamente enseñara en la Biblioteca de Alejandría es discutido. Es verdad que existió una filósofa en Alejandría llamada Hispatia que murió en marzo del año 415; para sus contemporáneos era relativamente conocida en los círculos elitistas por ser una mujer de ciencia; pasado en tiempo fue más conocida por cómo murió que por cómo vivió; también es verdad que enseñó a hombres de muy distintas provinencias por igual; también que tenía una importante influencia política en la ciudad y que el gobernador Orestes, quien fue alumno suyo, solía buscar su consejo en asuntos que concernían la política de la ciudad. Esto narran las fuentes. Pero con Hipatia pasan dos cosas: una, que no sabemos mucho de ella ni nada de su vida cotidiana; la otra, que Hipatia no puede ser tomada como ejemplo de cómo vivían las mujeres en Alejandría por aquel entonces. Hipatia, la Hipatia de la historia, es en muchos aspectos excepcional: es culta, educada y rica, cosa que sólo puede ser dicho de un tanto por ciento muy pequeño de la población femenina en Alejandría, y ya puestos, de todo el Imperio. La vida de Hipatia no tiene nada que ver con la cermamista del taller de la esquina y ni mucho menos con la esclava de los baños públicos. Lo que sabemos de Hipatia no se puede tomar como ejemplo general de cómo vivían las mujeres en la Antigüedad romana.

Tener una imagen más o menos fiel de cómo vivían las mujeres en un determinado período histórico es una tarea un poco complicada. Lo es porque en “el ser mujer” que se da en una determinada época no sólo influye el sexo (es decir, si se es hembra o varón) sino especialmente qué expectativas genera el hecho de haber nacido hombre o mujer. Para entender esto un ejemplo de nuestra propia sociedad española del s. XXI: todavía sorprende en nuestra España actual ver a una mujer albañil o fontanera, y de la misma forma, sorprende ver a un modista (que no sastre) hombre: una albañil parece un poco mari-macho y el modista casi seguro que es gay. ¿Qué ideas hay detrás de esta imagen? Lo que pensamos que una mujer debe hacer choca con esta imagen de la mujer albañil porque esperamos para ella un trabajo más delicado. Esta expectativa de que las mujeres deberían hacer trabajos más delicados es lo que se llama una “construcción social o simbólica”, y a lo largo de la historia ha habido incontables tipos de “construcciones sociales”. Otro ejemplo: en Japón y en la antigua Roma, el suicidio es considerado honorable, mientras que para nosotros no lo es, más bien al contrario. Todo esto son “construcciones sociales”. Otra construcción simbólica: no sé si os acordáis que hace unos pocos años Richard Gere montó un buen escándalo en la India por haber besado en las mejillas y abarzar a una actiz en Nueva Dheli en público; un juez incluso hubo de decidir si se había cometido un crimen de obscenidad. Afortundamente para Richard Gere, la cosa quedó solucionada con un montón de disculpas por su parte.

Pues bien, la “construcción social” del mundo antiguo sobre las mujeres no es muy halagüeña: por el hecho de ser mujer, se esperaba que, una mujer romana o griega estuviera bajo la autoridad de un hombre, ya sea su padre o bien su marido Este hecho que aparece reflejado muy sucintamente en Agora: Teón comenta a un amigo que no ve a Hipatia casada y sujeta a ningún varón, a lo cual el amigo conesta que Teón haría bien en recordar la “triste condición de Hipatia”, es decir, su ser mujer.

En la Grecia Antigua, a una mujer de buena familia no le estaba permitido salir de su casa con libertad. Igualmente, una matrona romana que saliera de su casa sin la toga (el vestido) que indicaba su estatus de mujer casada y fuera asaltada sexualmente no tenía derecho a presentar denuncia; de hecho, podía ser sancionada por el hecho de salir a la calle sin la vestimenta que indicaba su condición social (lex iulia). En la famosa democracia griega antigua, las mujeres no votaban; tampoco lo hacían en Roma. De hecho, las mujeres no han podido votar en unas elecciones hasta el s. XIX, y en España aún más tarde. Sin embargo, en el mundo antiguo no sólo las mujeres no podían votar: en Grecia sólo los ciudadanos griegos podían votar; y en Roma lo mismo sucedía. La categoría “ciudadanos” estaba destinada a un tanto por ciento muy pequeño de la población: la inmensa mayoría de la gente, y no sólo por el hecho de ser mujeres, no participaba en los asuntos políticos desde las instituciones.

Hay incontables testimonios que muestran que la mujer en la antigüedad estaba discriminada por el hecho de serlo. Derecho y medicina son excelente ámbitos para ilustrar esta realidad. Así, para el gran Aristóteles, quien marcó el pensamiento filosófico en la antigüedad, la mujer es sólo un varón incompleto, fracasado, producto de un feto que no se ha podido desarrollar de forma satisfactoria. Esto responde también a la concpeción del cuerpo en la antigüedad: hombre y mujer no son dos polos opuestos como ocurre en nuestro tiempo, sino que el cuerpo es un continuum, una escala de grados que va de lo femenino a lo masculino: el cuerpo de un hombre, a pesar de ser hombre, puede ser más o menos femenino si es más suave, frío (o caliente) y húmedo de lo que es esperado para un varón.

En el ámbito del derecho, en la Roma republicana, un marido podía matar a su mujer impunemente si la pillaba en flagrante adulterio; la situación a la inversa era impensable. Existían también muchas más trabas legales para una mujer para divorciarse que para un hombre. Por ejemplo, en época del emperador Constantino (s. IV), unos 60 años antes del tiempo de Hipatia, una mujer que hubiera empezado un proceso de divorcio injustificado era sancionada más duramente que un hombre que hubiese iniciado el mismo proceso. Justiano vino a equiparar este punto.

En el derecho romano, la mujer debía estar siempre sujeta o tutelada por un varón (dejo aparte el ius liberorum, la emancipación legal de la mujer cuando ha tenido cierto número de hijos), porque siempre es considerada como menor de edad: está algo por encima de los esclavos (que eran considerados objetos) y de los niños (quienes todavía no son personas del todo). Esto refleja una realidad social: una niña esclava tenía bastantes menos posibilidades de sobrevivir que un niño esclavo porque tenía menos “valor”, menos todavía si la comparamos con una hija de ciudadanos y todavía menos si cabe si la comparamos con el hijo de unos ciudadanos y heredero del nombre del padre. Es pues innegable que la mujer por el hecho de serlo era considerada inferior desde el punto de vista biológico, intelectual, cultural y social. Su lugar está en la casa, no en el espacio público.

Sin embargo, hecha la ley, hecha la trampa. Porque una cosa es la “construcción simbólica” y la otra cosa la realidad. La construcción social o simbólica siempre es un modelo, un ideal, es una pauta que quiere marcar cómo deberían ser teóricamente las cosas y que normalmente se impone… pero que no siempre se cumple a rajatabla. No es que la “construcción simbólica” no se aplique generalmente, sino de que a veces es posible saltársela. Ocurre algo parecido a lo que sucede con las descargas en internet: descargarse películas o series es totalmente ilegal… pero cuando una página que permite las descargas es cerrada, dos más aparecen en su lugar, y así continuamente. De esta forma, la ilegalidad, “lo que está prohibido hacer” es esquivado. Ahora pensad por un momento que ha habido una hecatacombe en la Tierra y al cabo de 5000 años viene del espacio una raza de alienígenas con inquietudes arqueológicas: empiezan a excavar y descubren un código legal en el que explícitamente se dice que es delito descargar películas de internet. Unos metros más allá sin embargo encuentran la publicidad de una página web llamada “descarga gratis todas tus pelis”. ¿Qué van a pensar? Probablemente, que los humanos éramos una raza muy contradictoria, pero también van a ver que una cosa es la “normatividad” y la otra cosa es la “realidad”: el derecho legisla sobre prácticas consideradas fraudulentas, es decir, después de que la práctica fraudulenta en cuestión se haya dado, no antes.

Lo mismo ocurre con la imagen de la mujer en las sociedades antiguas (y contemporáneas): he dicho antes que la legislación romana entendía la mujer como una menor de edad perpetua. Esto implicaba que las mujeres no podían administrar su dote cuando se casaban, sino que ésta directamente era controlada por el marido. En el tiempo de la República romana, antes de Jesús, una mujer no podía emprender ningún negocio. Aún así, a principios de la era cristiana, esto es, a principios del Imperio, la ley permitía que las mujeres retuvieran sus dotes; sin embargo, nominalmente no podían hacer negocios. Lo que las más ricas y emprendedoras hacían entonces era buscarse “tutores” simpatizantes, a nombre de quien se firmaban los contratos, aunque quien cortaba el bacalao, por decirlo así, eran ellas mismas. Aquí lo interesante es ver que una mujer podía llegar a tener tanto poder económico y político como un hombre, pero mientras el hombre podía ejercer directamente y públicamente este poder, la mujer debía permanecer entre sombras, o al menos no ser descaradamente visible. También prueba lo complejas que son las redes sociales: que las mujeres ganaran el derecho de controlar sus dotes refleja una evolución social, pero al fin y al cabo, esta evolución social se intenta controlar con la figura del “tutor”.

Ahora bien, a pesar de que algunas mujeres pudieran evitar los inconvenientes que por el hecho de ser mujeres sufrían, no todas ellas eran capaces de hacerlo. Las mujeres adineradas, con más recursos, tenían en teoría más facilidad para escapar a este estado de cosas, pero a la vez era sobre las que más se legislaba porque eran el prototipo de la “mujer romana perfecta”.

El caso de las emperatrices entra aquí: son poderosas en cuanto a las influencias que pueden ejercer en las relaciones personales y políticas, pero siempre son transmisoras de la ideología del poder: las emperatrices son la imagen de lo que una perfecta matrona romana debe ser.

Podía también ocurrir que a las mujeres de órdenes inferiores les fuera más difícil acceder al poder, pero quizá tenían más libertad para escapar a ciertas prácticas en su vida cotidiana de tanto en tanto. Por eso, ante la pregunta de si las mujeres estaban oprimidas en la Antigüedad hay que responder con un rotundo e inapelable sí. Pero a continuación es necesario agregar un “pero” teniendo en cuenta el caso particular del que estemos hablando y atender a cómo las mujeres negociaron con esta situación. Un ejemplo: una mujer esclava griega no podía negarse a las demandas sexuales de su dueño, pero a diferencia de su ama, podía salir al exterior de la casa sin tantas trabas como ella.

Hipatia es un buen ejemplo de esta complejidad: ella es filósofa y enseña, pero lo hace porque ha sido educada en la casa de un filósofo, su padre, no porque el común de las mujeres pueda hacerlo. Por otro lado, no estamos seguros de dónde ejercía su enseñanza, como ya he dicho: si en la Biblioteca o bien en casa de su padre (que sería un espacio más apropiado para una mujer). Hipatia tenía influencia política en la ciudad, pero no participaba directamente en las instituciones de gobierno de la ciudad como podía ser el consejo municipal. Su influencia se debía a las relaciones personales que mantenía.

Hipatia no es la única mujer filósofa de la época que conocemos, aunque sin duda es la más célebre.

Había muy pocas mujeres que pudieran aspirar a este título, aunque no había pocas mujeres educadas (relativamente hablando), puesto que la buena educación era una manera de mostrar estatus económico y social. De la época de Hipatia, conocemos a dos mujeres más que llevan el título de “filósofas”: una es Sosípatra de Éfeso, que vivió en la primera mitad del s. IV. De ella se dice que era una excelente filósofa que enseñó en Pérgamo. Como Hipatia en Alejandría, era de tendencia neoplatónica, pero a diferencia de ella, se casó con otro filósofo.

La otra es la emperatriz Eudocia (401-460); Eudocia era una joven pagana educada en filosofía por su padre en Atenas que se convirtió al cristianismo al casarse con Teodosio II. Ejerció un fuerte patronazgo sobre la iglesia oriental: el patronazgo en la iglesia era una de las formas tradicionales en las que las mujeres ejercían su influencia, y esta no es una cuestión sin importancia. En el momento en el que el cristianismo se convirtió en la religión oficial del imperio en el año 380 (Edicto de Tesalónica), la religión pasó a tener mucho que ver con la política. [Conflicte J. Crisòstom vs. Elia Eudoxia, +404, esposa d’Arcadi).

La presencia de estas mujeres, especialmente de aquellas no vinculadas con el poder, como son Hipatia y Sosípatra, es a la vez excepcional y un toque de atención por aquello que decía antes de las construcciones sociales. Son excepcionales porque es su educación y su formación neoplatónica lo que les permite distanciarse de la “imagen de la mujer” tradicional, y un toque de atención porque a pesar de ello, tampoco escapan netamente de esta imagen de la mujer.

El neo-platonismo era una filosofía dualista: existía este mundo material y “el mundo de las ideas”. El alma humana pertenecía a este mundo de las ideas perfecto pero había quedado encerrada en este mundo material, encerrada en el cuerpo humano. El deseo del alma era pues liberarse y volver al mundo de las ideas. Por ello, los neoplatónicos practicaban la ascesis y en algunos casos el celibato.

Sin embargo, en el sistema de pensamiento antiguo, sucedía que el alma era identificada con la masculinidad, mientras que el mundo material estaba identificado con lo femenino. Por tanto, para una mujer era mucho más difícil escapar del cuerpo, porque por principio ella tenía mucho más a ver con este mundo material inferior y “malo” que el hombre. Parece ser que Hipatia aplicó a rajatabla la filosofía neoplatónica y permaneció célibe, pero fue la única neo-platónica de la época que lo hizo, a menos que nosotros conozcamos. Las demás que conocemos (muy pocas) se casaron y tuvieron hijos, porque el dar a luz niños era la función primaria de las mujeres. Por ejemplo, el filósofo Teosebio dio un anillo de castidad a su mujer sólo después de haber tenido varios hijos.

Estas mujeres se casaron dentro de su círculo neoplatónico, lo cual les dio un cierto grado de libertad para continuar con sus estudios después de haber parido. Sosípatra, como he dicho, se casó por propia voluntad y tuvo tres hijos, uno de los cuales fue a su vez un conocido filósofo. Tenemos también una carta de un filósofo llamado Porfirio escrita a su mujer Marcella, quien parece que también se dedicaba al estudio.

Dice Porfirio: “No te preocupes por el hecho de ser mujer porque no es por eso por lo que estoy contigo. Evita toda feminización del alma, como si tuvieras también un cuerpo de varón. La ofrenda más bendita es la que proviene de un alma virgen y una mente célibe” (Ad Marcella, 33). Marcela era la viuda de un amigo de Porfirio y ya madre de varios hijos, por lo que Porfirio se casó con ella más por motivos de protección y afecto que no por un “amor marital”.

Este principio dualista no era sólo propio del neo-platonismo, sino que el cristianismo también compartía fuertemente esta tendencia. Lo cierto es que el neoplatonismo influyó muchísimo en el cristianismo, de la misma forma que el cristianismo influyó en el neoplatonismo, especialmente en Alejandría. Por ello, no es de extrañar que a las clases de Hipatia atendieran personas de muy variadas provinencias, tanto judíos, como cristianos, como paganos. Alejandría era además una ciudad que propiciaba el multiculturalismo, no sólo por ser un importante puerto comercial, sino por ser una de las mayores ciudades del imperio y un lugar donde oriente se encontraba con occidente; era famosa por la gran cantidad de escuelas filosóficas que tenía desde antiguo, el símbolo de lo cual era la Gran Biblioteca.

Alejandría además era y había sido una de las ciudades a partir de las cuales el cristianismo se expandió por el mundo greco-romano. No existen claras referencias históricas a la comunidad cristiana de Alejandría hasta alrededor del 120 d.C., aunque es seguro que existió ya desde mediados del s. I a través de la predicación de compañeros de Pablo y de los helenos que huyeron de Jerusalén después de la muerte de Esteban. Parece ser que los cristianos, siguiendo el dicho aquel de “donde fueres, haz lo que vieres” fundaron una escuela cristiana al estilo de las escuelas filosóficas y escribieron varios libros donde la influencia neo-platónica es muy evidente. Con el tiempo, esta escuela cristiana de Alejandría se convirtió en una de las más influyentes en el cristianismo de los primeros siglos de nuestra era. Clemente (150-215), Orígenes (185-253), Arrio (256-336), Atanasio (296-373) o el mismo Cirilo (375-444) del que nos habla la peli de Hipatia fueron personajes alejandrinos importantes para el cristianismo de los primeros siglos. El ascetismo, la rectitud moral o el dominio de las pasiones eran temas que se enfatizaban mucho en este cristianismo, como he dicho, influenciado e influenciador por y para la filosofía.

Este dualismo neoplatonista también tuvo un impacto muy importante en la vida de las mujeres cristianas. La práctica del ascetismo cuajó profundamente en el cristianismo oriental y fueron muchos los hombres y mujeres que se retiraron al desierto egipcio y sirio para meditar y practicar la ascesis. Las mujeres ascetas eran llamadas amma, que quiere decir “mamá”, y vivían o bien en cuevas o en grutas o en pequeñas construcciones. Algunas de ellas incluso se llegaron a emparedar en tumbas (cavernas). Éste es el caso de Amma Alexandra, una mujer que se encerró en una tumba después de que un hombre, parece ser, la mirara con algo más que buenos ojos. Según su cronista Paladio (s. V) Alexandra prefirió emparedarse viva para reflexionar sobre las Escrituras antes que permitir que una alma hecha a imagen de Dios pecara. María la Egipcia es un caso extremo de este pietismo ascetista: prostituta en Alejandría y Jerusalén, tiene una visión de la virgen que la lleva a vivir a la intemperie en el desierto de Jordania.

Conocemos muchos más hombres ascetas que mujeres, pero en los relatos de las amma pasa una cosa curiosa que no ocurre tan claramente en los de los hombres: todas las amma acaban adquiriendo características varoniles. La renuncia al cuerpo implica para estas mujeres renuncia a la sexualidad, porque como ya he dicho, la feminidad está negativamente concebida.

En el Metericon, un libro del s. XI que recoge algunas frases de estas mujeres del desierto, se narra lo siguiente: “un día vinieron 2 grandes y santos patriarcas a ver a santa Sarra. Cuando ya se iban, se dijeron uno al otro: “humillemos a esta monja”. Le hablaron y le dijeron: “mirad, madre, no tengáis tanta vanidad y no digáis dentro de vuestro corazón: incluso los ascetas vienen a verme, a mí que no soy más que una mujer”. Y la bienaventurada les respondió con lágrimas en los ojos: “Es verdad que por naturaleza soy una mujer, pero por pensamiento soy un hombre”.

Este fragmento muestra claramente esto de la renuncia al cuerpo femenino y la masculinización de las mujeres. Con las mártires ocurre una cosa muy parecida: antes de morir, todas ellas reciben características varoniles e incluso son transformadas en sueños en varones. La mujer mártir sólo puede identificarse con el Cristo sufriente renunciando a su feminidad.

Otro ejemplo de mujer ascética cristiana contemporáneo a Hipatia es el de Melania la Joven. Aquí de nuevo se da la mescolanza entre las limitaciones por el hecho de ser mujer y la capacidad de saltarse algunas de estas limitaciones. Melania quiso permanecer casta, pero su padre, que era un hombre inmensamente rico, la casó con un joven llamado Piniano. Escapar del matrimonio para dedicarse a la ascesis era, al fin y al cabo, una de las vías más directas para superar de esta imagen negativa de la mujer, aunque como acabamos de ver esto fuera a cambio de renunciar a la feminidad, a aquello que hacía a las mujeres ser mujeres tanto física como mentalmente. Melania tuvo dos hijos que no sobrevivieron y después de esto convenció a su marido para vivir una vida ascética; vendieron gran parte de sus propiedades, que eran sin exagerar, una inmensa fortuna y lo donaron a varias iglesias, monasterios y lo que hoy diríamos obras sociales. Este tipo de ascetismo de pareja fue una práctica bastante extendida en los ss. IV-V.

Lo cierto es que el cristianismo, por lo que se refiere a las expectativas y comportamientos que se esperaba de las mujeres, tuvo un doble efecto. Por un lado, ayudó a dibujar para las mujeres algunos espacios de libertad: las madres del desierto o las mártires son un buen ejemplo, también las mujeres que aparecen ejerciendo ministerios en las cartas de Pablo, como Febe, Júnia, Prisca, etc. Los conventos, que nacieron de la práctica de los ascetas, hombres y mujeres en el desierto que acabaron reuniéndose en pequeñas comunidades, también fueron vividos por algunas mujeres como espacios de libertad. Incluso hubo mujeres cristianas educadas que pudieron estudiar teología, lenguas bíblicas y hacer viajes de peregrinación, como el caso de Marcina la Joven, quien proviniente de una destacada familia cristiana y bien educada fundó un monasterio.

Por otro lado, el cristianismo también vino a fundamentar una visión restrictiva de la mujer: el texto de 1Tim.2:11-15, que aparece citado en la película, fue bastante usado por los Padres de la Iglesia, esto es, los escritores cristianos de los s. II al VII, para presentar su imagen de la mujer. Voy a leer un texto de Juan Crisóstomo comentando este pasaje, que es contemporáneo de Hipatia:

“La mujer enseñó una vez y lo arruinó todo [se refiere a Eva]. Por esto, se dice: “no la dejéis enseñar”. ¿Significa este juicio sobre Eva algo para el resto de las mujeres? ¡Por supuesto que sí! Dado que el sexo femenino es débil y vano, y esto vale para todo el sexo femenino. Porque no se dice “Eva fue engañada” sino “la mujer fue engañada”, lo cual es el nombre de todo el sexo, no un nombre particular. […] Así pues, el sexo femenino pecó, no el hombre. Entonces, ¿las mujeres no tienen salvación? Por supuesto que sí. ¿Cómo? Teniendo hijos. [Homilía 9 sobre 1Tim. Clark, E. Women in the Early Church, p. 156].

Que Eva aparezca en este pasaje del comentario de 1Timoteo muestra una cosa habitual en la imagen de la mujer cristiana en estos siglos: sólo había dos modelos en los que una mujer cristiana pudiera caber: la pecadora Eva (mala malísima) y la bendita María (buena, buenísima). Las mujeres eran entonces valoradas en esta escala de virtud femenina que iba de menos (Eva) a más (María). El mismo Juan Crisóstomo habla en alguna ocasión muy gratamente de la diaconisa Olimpia que tenía la iglesia de Constantinopla, y a la vez bastante amargamente de la emperatriz Eudoxia (no la Eudocia anterior, sino la anterior emperatriz), con la cual mantenía un conflicto político abierto (por lo que la disputa política tuvo tintes teológicos).

En fin, esta tensión entre un cristianismo que permitía espacios de libertad a las mujeres y otro que los restringía se ha prolongado a lo largo de la historia. No es que existieran dos tipos distintos de cristianismo, es que ambos extremos existían dentro de lo que nosotros llamamos “cristianismo”.

De nuevo, se vuelve a dar aquello que decía de las “construcciones simbólicas”: la mujer, decía la postura oficial, era más pecadora que el hombre, no era ni siquiera imagen de Dios por sí misma, sino sólo junto al hombre (mientras que el hombre sí lo era por sí mismo), pero esto no evitó que a lo largo de la historia muchas mujeres vivieran el evangelio como experiencia salvífica.

Algunas mujeres lo pudieron hacer dentro de la iglesia, por ejemplo, Hrosvita de Gandersheim (s.X) o la abadesa Hildegarda de Bingen (s.XII) o Juliana de Norwich (s. XIV) y muchas otras. Otras no fueron aceptadas dentro de la institución y tuvieron que vivir su fe al margen de la iglesia, que en no pocos casos las acabó persiguiendo (p. ej. el movimiento de las beguinas) o matando (como a Margarita Porete, quemada en París en 1310).

Para acabar, un ejemplo: el primer escrito de una mujer que puede ser considerado algo así como una vindicación de las mujeres fue escrito por Cristina Pizán en el año 1405. Se llamaba La Ciudad de las Damas, y sus argumentaciones para presentar a las mujeres de una forma más positiva estaban todos basados en personajes de la mitología clásica, de la historia y por supuesto, también bíblicos. Y es que la Biblia siguió siendo una fuente de inspiración para todas estas mujeres a lo largo de la historia.

What if God was One of Us

2010-02-24T16:40:00.003+01:00

[Predicación en la capilla de SEUT, 24/2/10].

Gen. 15:1-12, 17-18; Slm. 27; Fil. 3:17-4:1; Lc. 13:31-35

Esta semana me ha pillado el toro y lo cierto es que he tenido que preparar esta reflexión deprisa y corriendo. No pretenedo por tanto hacer una predicación muy estructurada, sino que más bien pretendo exponer una serie de pensamientos lanzados al aire, quizá de una forma un poco inconexa, como quien ve una selección de fotos. Lo bueno es que creo va a ser bastante cortita.

En mi selección de fotos, la primera es una canción. Yo la solía escuchar bastante años atrás, cuando no entendía muy bien el inglés, y hacía como que cantaba diciendo “watxu watxu”. Últimamente la estoy volviendo a escuchar mucho, y lo cierto es que hay partes que ahora me gustan más, que entiendo mejor el inglés, que entonces. Se llama What if God was One of Us, es de Joan Osborne, y debe ser de principios de los 90 o incluso un poco anterior. Seguro que muchos la conocéis. Me gustaría que la escucháramos.

A veces sucede que el lenguaje de la cultura, de la sociedad, dice mucho más que nuestra propia jerga particular teológica y de iglesia. Encuentro que hay muy pocas canciones cristianas actuales que tengan un mensaje tan bueno como esta canción; otra cosa es que el sentido general de la canción sea el que yo entiendo o no, pero sinceramente pienso que lo que hay en el fondo de la canción no es distinto de lo que podemos encontrar en algún pasaje bíblico. Me parece que da de lleno en el clavo cuando va repitiendo eso de “y si Dios fuera uno de nosotros”, en un extraño momento de inspiración y lucidez por parte de la autora de la canción. Es un extraño momento de lucidez porque ciertamente así es. Dios es, innegablemente, uno de nosotros, una de nosotras. Voy a desarrollar un poco más este pensamiento.

Cuando escucho esta canción se me forma en la mente una imagen concreta. En mi fotograma hay una mujer norteamericana negra, de entre 40 y 50 años, viajando sola en un autobús urbano de aquellos plateados que hemos visto tantas veces en las películas. Supongo que es norteamericana por asociación con la canción. Esta mujer mira enfrente con expresión resignada, los párpados bien abiertos, pero con la mirada fija y algo ausente, vacua. No sé porqué me llama la atención que tiene en el regazo una bolsa marrón, que agarra firmemente, de aquellas que tienen el cierre como aquellos monederos antiguos que tenían dos bolitas y se cerraban con un click. Está un poco obesa, pero la hinchazón que tiene en las piernas y los pies no se debe a eso, sino a que trabaja en tres trabajos distintos y está muchas horas de pie. Pero ahora, cuando ya es de noche, está de camino a casa.

What if God was one of us… just a stranger on a bus… just trying to make his way home.

Esta mujer es Dios. Alguien que sabe mucho sobre cura de almas y consouling y estas cosas me dijo una vez que para acompañar en la curación hay que aprender a ver el rostro de Dios en la persona que tenemos delante. Y en mi imagen mental Dios está en el rostro de esta mujer.

Hay algo muy íntimo que esta mujer y el Jesús del texto de Lucas comparten. Ambos están de viaje. La mujer está de camino a casa, después de una dura jornada laboral. Jesús está de camino a Jerusalem, y en cierto sentido, también a casa. “Es necesario que hoy y mañana y pasado mañana siga mi camino…”, dice Jesús en Lucas. Como sabemos, su vuelta a casa tendrá un espisodio de extrema violencia y sangriento, cosa que la peli de Mel Gibson se encargó de explotar, ¿verdad? Sin embargo, en un punto del viaje de ambos, el de la mujer y el de Jesús, sus pasos convergen, y el camino de una acaba siendo el camino del otro. ¿Dónde convergen? ¿Dónde las marcas de los pneumáticos del bus se confuden con la línia recta de huellas en la arena? ¿Dónde uno acaba asumiendo el camino de la otra?

La cruz es lo que le espera a Jesús en Jerusalén, y es el camino de Jesús hacia Jerusalén lo que nosotros recordamos en este tiempo litúrgico de cuaresma. Y es en este camino de esperanzas, desazón, sufrimiento, alegrías, ambigüedades y tristeza el que la mujer de bus y Jesús comparten. Los sufrimientos y alegrías de una han llegado a ser las del otro. Atención aquí, porque no estoy recurriendo a una teología del sufrimiento ni a una exaltación del sacrificio, ideas que tan mal han hecho para la autoestima de las mujeres a lo largo de la historia. No, lo que estoy diciendo es que Jesús acaba siendo la mujer del bus porque se indentifica plenamente con ella en su vida, en su camino a Jerusalén, y en su muerte en la cruz, porque comparte sus penas al punto de hacerlas propias. No se justifica el sacrificio de esta mujer con tres jornadas laborales con el sacrificio de Jesús, lo cual es una lectura retributiva anihilante de la muerte de Jesús, sino muy al contrario. La muerte de Jesús en la cruz es consecuencia directa de su identificación total con esta mujer. Es consecuencia directa de su identificación total con las personas, llevada a un grado extremo.

La muerte de Jesús es muy peliaguda de entender, ¿verdad? Estoy segura de que si lo habláramos aquí saldrían cantidad de matices sobre cómo hay que entender la muerte de Jesús en la cruz. ¿Es sacrificial? ¿Es expiatoria? ¿Es vicaria? ¿Es sólo un excelente ejemplo de moralidad y coherencia? ¿Es correcto entenderla como pago por los pecados, como dice Anselmo, el pago final a Dios de una deuda impagable por parte de la humanidad? Estoy segura de que podríamos tener un debate interesantísimo aquí.

No hay duda de que la muerte de Jesús, además de otras maneras, puede y debe entenderse a la luz del sistema sacrificial del AT. Y el sacrificio, en el AT, evoca inmediatamente connotaciones pactuales y beríticas. Me parece que los textos de Lucas y Génesis tal y como han sido escogidos conjuntamente para hoy, quiere no sólo hacer notar este paralelismo pactual, sino también presentarlos de forma intertextual, de tal forma que uno arroje luz sobre el otro y a la inversa.

Lo cierto es que puestos a hablar de pactos, el texto de Génesis no nos habla de un solo pacto, sino de dos. Y cada uno lo presenta con sutilezas propias que vale la pena reslatar. El primer pacto lo tenemos narrado en los vv.1-6 del capítulo 15, y en éste Dios hace la promesa de una descendencia incontable a Abraham. El segundo pacto es relatado entre los v. 7 y el final del capítulo, y en éste el tema estrella no es la promesa de la desecendencia, sino la promesa de la posesión de la tierra. Es bastante claro que nos hallamos aquí ante dos de las famosas fuentes del Pentateuco, a grandes rasgos una más piadosa y otra claramente política.

Decía que había algunas sutilezas en las narraciones de estos dos pactos, y la primera de ellas es la presentación de Dios en cada pacto. En el primero, el de la promesa de descendencia, Dios no se presenta por nombre a sí mismo, es decir, no dice “yo soy Yahvé”, como le identifica el narrador, sino que se presenta como “tu escudo” y “quien te dará una gran recompensa”. De hecho, sabemos que es Yahvé quien está hablando sólo porque lo dice el narrador y porque en el v. 2 Abraham lo identifica como tal. En cambio, en el relato del segundo pacto, ya de entrada tenemos a un Dios establecido con plena autoridad: “yo soy Yahvé”, y no sólo soy Yahvé, sino que “soy quien te sacó de Ur para darte esta tierra”.

La segunda diferencia es que en el primer relato del pacto Abraham es caracterizado como profeta, ya que “viene a él la palabra de Yahvé”, mientras que no sucede así en la segunda historia.

La tercera diferencia es la respuesta de Abraham. En la primera narración la pregunta que plantea Abraham (“¿qué me darás, siendo así que ando sin hijo…?”) es hija del asombro y la pérdida de esperanza, fruto de la imposibilidad humana. En la segunda narración, lo que pregunta Abraham está más cerca de la necesidad de concreción de la promesa (“¿cómo conoceré que esto es así?”).

Es curioso que en la primera el intercambio entre Dios y Abraham esté alrededor del “qué”, es decir, alrededor del hijo prometido, mientras que la segunda historia estrá organizada alrededor del “cómo”: ¿cómo sucederá lo que me dices? Una pensaría que la segunda pregunta es la que muestra más fe, puesto que parecería no dudarse de la promesa de tierra en sí, y lo que se quiere fijar es el cómo ocurrirá. Sin embrago, sólo la primera narración dice que Abraham creyó y le fue contado por justicia, mientras que la fe no aparece por ningún lado en la segunda.

Sin embargo, donde todas estas diferencias toman su forma más exponencial y concreta es en la cuestión del sacrificio. ¿Qué sucede aquí con el sacrificio? En la primera narración no hay sacrificio por en medio, mientras que el Dios de la promesa sobre la posesión de la tierra pide el sacrificio, que utilizará como confirmación de su promesa. De esta forma, la donación de la tierra que Dios le asigna a Israel al final del pasaje, donde encontramos la relación de los pueblos conquistados, se inicia con sangre, de una forma cruenta. Y atención a la imagen de los buitres rondando a los animales muertos dispuestos en sacrificio y los trabajos de Abraham para ahuyentarlos, tanto que al final cae rendido por el sueño. Y es que las conquistas humanas dan muchos trabajos, ¿verdad? Como aquí tenemos muy asumido eso de la hermenéutica de la sospecha hasta el tuétano, se me hace inevitable pensar en las batallas contra todos esos pueblos citados al final, la conquista de los cuales el texto quiere evidentemente legitimar. A mí y a unos cuantos y cuantas más, ¿verdad? Cansa más manetener el poder que conseguir ese mismo poder. Y aquí me viene de nuevo el estribillo de la canción de Joan Osborne: what if God was one of us… just a slob like one of us.

Me viene a la cabeza por dos motivos. El primero es esta necesidad de legitimización divina que busca el texto para una realidad humana, queriendo atribuir a Dios las cosas. A mí me parece que la canción de Joan quiere satirizar justamente este construirnos dioses a nuestra imagen y semejanza para sentirnos en paz con nosotros mismos, para delegar en otros nuestra responsabilidad y nuestra patricipación. Es muy fácil construir un mesías, o un dios, sobre el cual luego desporticar cuando las cosas no van bien… a pesar de que luego continúe siendo nuestro dios, porque es muy pesado y cansado tener que buscarse un nuevo dios. Yo creo que Joan se ríe un poco de esta búsqueda siempre frustrada de dioses en las realidades humanas, en las realidades cercanas a nosotros, cuantificables, y sobre las que queremos ejercer cierto control: el dinero, es un buen ejemplo, pero también nosotros mismos lo podemos ser, por ejemplo, actuando siempre para mantener una cierta imagen pública de nosotros mismos, que acaba siendo una mentira y peor, una auto-contradicción… de la que el más afectado extrañamente se da cuenta. Es curioso que lo que quiere decir aquí Joan Osborne no es muy distinto a lo que expone Pablo en el texto de Filipenses, que tiene una evidente carga ética: “aquellos cuyo dios es el vientre y cuya gloria es su vergüenza”. Joan por supuesto hace una crítica al propio cristianismo, o más concretamente, a su construcción de Dios y a los iluminados estilo speaker-corner y a quines les siguien, pero a pesar de que no compartamos el fondo de la crítica, sí que es bueno conservar el aguijón.

El segundo motivo por el que me viene de nuevo la canción a la cabeza es concretamente por lo de “slob”. What if God was a slob like one of us. “Slob” significa “dejado o vago”, pero yo casi que diría que podríamos traducir “pringado”. ¿Y si Dios fuera un pringado como nosotros? Bueno, seguro que Dios no tiene un pelo de pringado… pero a veces lo queremos hacer pasar como tal. Sin embargo, Dios, evidentemente escapa completamente de esta etiqueta, es decir, escapa de la manipulación al cual quisiéramos someterle. Porque en el fondo un pringao es uno o una al que han manipulado y por lo que sea se ha comido el marrón. Con esto quiero decir que en el intento que hace Abraham de manipular a Dios le sale el tiro por la culata. Me explico.

Antes he dicho que la duda que plantea Abraham sobre la posesión de la tierra viene mediada por esta necesidad tan humana de querer tener una certeza, de confirmar. Pero iría más lejos y diría que el buen hombre está desesperado para asegurarse las tierras, es decir, con ánsias por asegurarse ese beneficio material, que en este contexto además podríamos entender como botín. En este escenario, yo diría que el sacrificio que pide Dios y la escena de los buitres no es sólo premonitorio sobre la sangre que se derramará por esta (u otras) tierras en conquista, en el pasado y el presente. Hay un punto también como de distanciamiento por parte de Dios y también de toque de advertencia. Y es un toque de advertencia dirigido a este intento de manipulación de Dios, cuando nos relacionamos con él mediados por el “si tú eres Dios, asegúrame esto”. El sacrificio solamente es exijido por Dios ante la pregunta, y lo implícito que hay en la pregunta, es decir, este “tú me vas a cumplir esto” de Abraham. Lo que hay detrás no es tanto fe y confianza en la dirección del Señor como intención de obligar a Dios a que cumpla esa promesa… una promesa que en primera instancia pude haber sido ofrecida por gracia. Esto lleva a que, en el fondo, el sacrificio se convierte en maldición, ya que la promesa sobre la tierra se ve empañada por el pecado original, si entendemos como “pecado original” este manipular a Dios. Es curioso como el propio texto que intenta legitimar esta realidad humana de conquista acaba criticándose a sí mismo desde la esfera divina.

Bueno, ¿y dónde queda el sacrificio de Jesús en todo esto? Al fin y al cabo, el sacrificio de Jesús también es cruento, y por lo que he dicho hasta aquí parecería que yo no estoy muy de acuerdo con el sacrificio. Y es cierto: el sacrificio es una mediación que debe quedar desterrada de nuestra relación con Dios. No debe quedar destarrada porque ya se ha ofrecido un sacrificio supremo el cual es inigualable, sino porque Dios no quiere sacrificios.

Me gustaría matizar esto muy bien. Y para ello es necesario que volvamos a la mujer del autobús, nuestra stranger on a bus, y al Dios que se identifica con ella. La diferencia es que en el sacrificio de Jesús Dios se nos ha dado a sí mismo todo él a nosotros, ha asumido hasta tal punto la contingencia de la vida humana y su mal estar existencial, que ha muerto incluso en la más absoluta deseperación y soledad. Hasta tal punto llega la identificación de Dios con la humanidad y su pérdida de sentido que Dios la asume como propia. A diferencia del sacrificio de Abraham, este no es un sacrificio que quiera manipular a Dios, sino en el que Dios se nos presenta a sí mismo para evitar toda manipulación. En este sentido, es un sacrificio que viene a romper la lógica del sacrificio de Abraham, y de hecho, de todos los sacrificios. Lo es porque quien ofrece no ofrece a otro fuera de sí mismo. Lo es porque lo que se ofrece no está dirigido a Dios, sino a la humanidad. Lo es porque no se espera conseguir algo, sino porque la clave interpretativa aquí para la validez del sacrificio es la gracia; lo es porque Dios se da a sí mismo, para todos y todas. Si se mira así, el what if God was one of us es una verdad como un templo, ¿no créeis?

Cuando Dios se nos presenta para nuestra mayoría de edad

2010-01-27T16:58:00.002+01:00

[Capilla de SEUT, 27/01/10]

Jer. 1:4-10; Slm. 71:1-6; 1Cor. 13:1-13; Lc. 4:21-30

Cuando empecé a preparar esta reflexión me parecía que los textos que tocaban para esta semana insistían todavía más sobre lo que pudimos oír la semana pasada. En verdad, excepto para Jeremías, los textos de hoy se sitúan a continuación de los de la semana pasada en las respectivas narraciones: en Lucas tenemos la conclusión de la perícopa de Jesús en la sinagoga, y en 1Cor 13 tenemos el relato de Pablo sobre el amor, que viene a ser el clímax de la sección que éste dedica a los dones espirituales. Incluso le dije a Sergio que iba a ahondar un poco en la idea que él expuso del silencio ante el misterio de Dios y nuestro hablar como niños ante su realidad, ante su presencia. En verdad, sí voy a ir un poco más todavía por aquí, porque me parece a mí que la clave de la conexión entre estos tres textos, es decir, entre Jeremías, 1Cor y Lucas es justamente este “balbucear como niños” o mejor dicho este “conocer como niños…” y niñas, por supuesto.

Sin embargo, luego, pensándolo un poco más, me vino a la cabeza que en realidad las lecturas del leccionario para hoy parece como si nos empujaran un poco más allá, en una especie de recorrido en espiral [algunos sé que estáis pensando aquí en la “danza de la sabiduría”], un poco al estilo del pensamiento judío, que da un paso al frente, da otro hacia atrás y luego acaba dando otro más grande hacia delante, como quien va subiendo una escalera con pequeños rellanos. Tengo la sensación que las lecturas de esta semana nos invitan a movernos del “escuchar” hacia el “decir”, aunque no sencillamente al decir por el decir, sino a un tipo de “decir” muy particular.

Empecemos pues, por el principio y hagamos nuestra primera parada en casa de don Jeremías. Como he dicho antes, lo primero que me llamó la atención de este pasaje hermosísimo sobre el llamado profético de Jeremías fue este sentirse niño del profeta. Cuando Dios manda a Jeremías a ser profeta en Judá, el mismo Jeremías contesta: “Señor, no sé hablar, porque soy niño”. Literalmente, dice “no conozco palabra porque soy un niño”. A mí me parece que esta diferencia de matiz en la traducción es importante: no es que Jeremías no sepa hablar. El problema aquí no es tanto la falta de capacidad intelectual, por decirlo de alguna forma, de Jeremías o el no saber hablar en sí como el que Jeremías en realidad no conoce palabras que puedan hablar de Dios, que puedan decir de Dios. No se trata pues de que Jeremías no se sepa hablar, sino que no conoce un cierto tipo de decir. Al leer este pasaje, una piensa efectivamente en Moisés, pero el cuadro es un poco diferente al de Moisés en su momento cuando el mismo Dios le manda a Egipto: Moisés aduce que él es un desastre en oratoria y que no tiene capacidad de convicción; literalmente dice que tiene “boca dura y lengua dura”. Sus pocas dotes para el discurso público son el último argumento para escaquearse del marrón en que Yahvé le está metiendo.

Lo que Jeremías presenta en este momento no es una objeción, ni una queja; ni siquiera es un intentar escaquearse de su propio marrón: es una afirmación que constata un hecho humanamente incuestionable, y en este sentido más profundo que el de Moisés: yo, que soy niño, dice Jeremías, no sé hablar de ti, no tengo palabra o lenguaje que diga de ti. ¿Quién podría hablar de un Dios que me conocía incluso antes de que me formara en el vientre de mi madre, de algo de lo que yo mismo no tengo recuerdo y que traspasa tan abrumadoramente mi esquema humano?

Pero Dios responde: “No digas: soy un niño… porque dirás todo lo que mande. Y envió Yahvé su mano y tocó mi boca, y dijo “pongo palabras en tu boca”. Consciente de la incapacidad del profeta, la gracia de Dios actúa para que el profeta pueda hablar de una forma humanamente comprensible de Dios a sus semejantes. Y aquí nuestra primera constatación: sólo el tacto de Dios permite hablar de Dios, es decir, sólo la gracia de Dios permite que hablemos de este Dios. Pero atención porque no me estoy refiriendo a la capacidad de predicar, sino a la capacidad inherente de todo ser humano de detectar aquella dimensión trascendental y de sentirse interpelado por ella, es decir, de oír y hablar comprensivamente de Dios.

Este hablar de Dios también está presente en 1Cor.13. Me llama mucho la atención el primer versículo de este capítulo de Pablo. “Si yo hablase lenguas humanas y angélicas, y no tengo amor…”. Me llama mucho la atención porque justamente Pablo empieza aquí con el “hablar en lenguas humanas…” y lo contrapone a algo que podríamos llamar el “lenguaje de amor”. De hecho, Pablo hace aquí una larga lista de dones y los contrapone al no tener amor: “si yo tuviera tal cosa pero no tuviera amor…”. El don de las lenguas humanas o angelicales es uno más de estos dones, pero es interesante que figure el primero en la lista. A mí me parece que resuena de nuevo aquí este “decir de Dios por gracia” que encontrábamos en Jeremías: es el primero en nombrar Pablo porque sin esta gracia no es posible hablar de Dios.

Ahora bien, si prestamos atención a toda la lista de dones, veremos que aquí hay un contrasentido entre el amor, la gracia y los dones. Un contrasentido que además queda todavía más resaltado en las traducciones tanto de la Reina Valera y de la Dios Habla Hoy: ambas traducen “si yo tuviera X pero no tengo amor”. Sin embargo, el texto griego también podría leerse como “si yo tuviera X y no tuviera amor…”, marcando todavía más el modo de imposibilidad del subjuntivo. Es decir, como si Pablo estuviera hablando de una situación a su juicio casi ontológicamente imposible: tener dones sin amor. Si esto fuera así, tocaría concluir que los dones sin amor no son dones, porque es imposible que se den desligados del amor. ¿Qué serían entonces?

En fin, dejo esto sólo apuntado, y me quedo con la lectura normal, la que más que decir que los dones sin amor son imposibles opina que los dones sin amor están mal dirigidos o no tienen sentido. Ciertamente, visto así, los dones son una explicitación de la gracia de Dios y por tanto hablan de y hacen comprensible al mismo Dios a un cierto nivel, pues lo definen como Dios que reparte libremente sus dones. Incluso los reparte entre aquellos que “no tiene amor”, es decir, que no reconocen el origen de tales dones. ¿Por qué? Porque tales dones están enunciados en el lenguaje del amor de Dios.

Aún así, sin embargo, a pesar de que me parece que entiendo lo que dice Pablo no puedo liberarme fácilmente de esta sensación de que algo no encaja, de que no funciona: si los dones son por gracia ¿cómo va a disfrutarlos uno si no tiene amor? Por supuesto, la contradicción no está en el repartir divino, sino en el acoger humano. Es como aquel que ha aprendido a escribir pero no tiene ni idea de cómo lo ha hecho, y perderse los orígenes de las cosas suele ser muestra de cancelación de memoria e identidad.

Pablo es muy consciente de las ambigüedades de la vida humana, a la vez que tremendamente pragmático. Incluso algo tan elevado filosóficamente como este hablar de Dios por gracia Pablo lo hace aterrizar en la cotidianidad. Y es que a pesar de que todos estos dones se inscriban dentro del lenguaje con el que nos habla Dios, Pablo sabe que todos y cada uno de ellos puede ser usado de muy distinta forma y no siempre en la clave del “lenguaje del amor” que habla Dios, aunque no por ello dejen de ser dones.

Existen, junto al amor, grandes motivaciones en la existencia humana, no de por sí malas, sino quizá poco acertadas: el que entiende todos los misterios de la ciencia puede tener no más motivación que conocer para sí, y punto; el que reparte todos los bienes puede hacerlo más pendiente de la imagen que proyecta que del acto de donación en sí; el que tiene fe, puede tener una fe que mueva montañas en ideas o principios que resultan no ser tan buenos como uno quisiera; incluso lo mismo se puede decir del que muere por un ideal. A mí me parece que las capacidad que llevan a esto, lo reconozcan los receptores de ellas o no, son dones de Dios, son gracias de Dios. Sin embargo, quedan despojadas de su verdad, de su contenido esencial, si no se conjugan en el lenguaje del amor, es decir, si no se ejercitan desde este horizonte humano en el que intuimos la presencia de Dios. Esto, en contexto paulino, quiere decir que sólo desde el amor se puede hablar de Dios comprensivamente. Y si en Jeremías, lo que permite hablar de Dios es su tacto, en Pablo lo que permite hablar de Dios es Cristo. Sólo desde Cristo la práctica de estos dones encuentra su lugar natural, el lugar que les corresponde; sólo desde el amor que es Cristo resuena con fuerza en ellos el Dios que se conjuga a sí mismo.

Porque, ¿acaso no es Cristo la última palabra del lenguaje del amor de Dios? ¿No es por Cristo que Dios se nos hacer cercano y próximo, comprensible de alguna forma? ¿No es en Cristo donde Dios se ha dicho de una forma claramente inteligible, al alcance de todo aquel que quiera escucharlo? En Cristo, Dios se ha dicho a sí mismo para nosotros en un lenguaje que podemos entender. Cristo es el lenguaje que hace más comprensible a Dios. En él, como dice Lucas, “se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros”.

Por ello, Pablo puede decir que el amor todo lo sufre. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta. Solemos tomarnos este pasaje en un sentido romántico, quizá porque lo hemos oído hasta la saciedad en las bodas. Sin embargo, cuando Pablo habla del amor no habla de otro que de Cristo mismo. Podemos entender este amor a un nivel más comunitario o a un nivel como decía antes más romántico. Ambas no son malas lecturas. Pero el amor que por excelencia todo lo sufre, todo lo soporta y todo lo espera no es otro que el expresado por Dios en Cristo. Todo lo sufre al identificarse con nosotros. Todo lo cree porque cree en nosotros. Todo lo espera porque nos espera a nosotros. Todo lo soporta porque lo hace por nosotros. Porque Cristo también tiene fe y esperanza: cree y espera.

No sé a vosotros, pero a mí me gusta mucho esta imagen de Cristo como quien cree y espera. ¿Quizá incluso de Dios que cree y espera? Hablar de un Dios que se mueve en la incerteza que indica el verbo “creer” no acaba de sonar bien, porque en nuestra concepción clásica de Dios, Dios es un Dios de absolutos, que todo lo sabe, y que por tanto no tiene necesidad de creer. No tiene necesidad de usar verbos asertivos del estilo de “opinar, creer, suponer”. Quizá es un pensamiento infantil, pero si uno lo sabe todo, entonces no tiene expectativas más allá de ver cómo sus pronósticos se cumplen, y por lo tanto, debe ser muy aburrido ser Dios. ¿O quizá es posible que decir que Dios cree y espera en Jesucristo? Pues es verdad que Cristo cree y espera, no sólo en pasado, sino en presente; este Cristo tiene fe en nosotros y espera por nosotros. Porque eso es lo que hace el amor, y es propio de sí mismo que así lo haga. O al menos entiendo yo así lo que dice Pablo sobre la fe, la esperanza y el amor: no se trata de una jerarquía entre los tres, sino que el amor es el mayor porque en mayor o menor grado incluye tanto la fe como la esperanza.

En fin, hablamos como niños. Conocemos como niños. Y si no es por la gracia de Dios, ni siquiera podemos hablar de Él. Pero todo lo que hemos oído hasta aquí viene a decir que en Cristo este “lenguaje del amor” del que hemos venido hablando permite nombrar a Dios con un lenguaje más maduro por nuestra parte. En Cristo Dios no sólo se revela de una forma única e irrepetible, sino que a la vez también se explica a sí mismo en un lenguaje claramente comprensible para nosotros. Otra cosa es que hablemos mejor o peor este lenguaje que es por gracia, pero con él el balbuceo de niños y niñas puede empezar a convertirse en palabra articulada y en frase que da sentido. Es un proceso iniciado y no acabado, dinámico y abierto hacia el futuro, que el mismo Dios comparte en este creer y esperar, en el que sí, probablemente seguiremos balbuceando, pero también es asimismo un proceso en el que Dios se nos presenta para nuestra mayoría de edad.

Or, encens i mirra

2009-12-27T22:39:00.002+01:00

Is. 60:1-6; Mt. 2:1-12; Slm. 72. Predicació a l'Església El Redemptor (Sabadell, 27/12/09)

Fer una predicació en temps de Nadal sol ésser una mica més complicat que fer-la en un temps habitual. Tots coneixem perfectament la història del naixement de Jesús. La predicació en aquest cas és una mena de re-actualització d’una història ben coneguda, com una mena de memorial que cada any celebrem i que ve a estrènyer els vincles entre nosaltres i Déu. No hi ha res de nou a explicar, perquè sense ésser la història més vella del món probablement és la història més coneguda del món: ¡el Messies ha nascut! I no cal afegir-hi gaire més.

Jo estava pensant amb aquesta idea que aquesta és la història probablement més coneguda del món. I per a que una història sigui tan coneguda, ha de tenir un bon guió, uns bons personatges i captar l’interés des de l’inici fins la fi. Ha de tenir darrera de tot això un treball minuciós de composició, moltes hores pensant el desenvolupament dels personatges i la intensitat de la trama argumental. És a dir, ha de tenir un treball entre bambalines, un esquelet prou fort per a que aguanti tot el decurs de la història. Aquest és un esquelet que és necessari doncs que sigui ferm i present però que no solem apreciar: està en el rerafons de la trama que ens explica l’escriptor. En el relat bíblic passa exactament el mateix, i en aquest cas estava pensant jo quin és l’esquelet que hi ha darrera del relat del naixement de Jesús en Mateu, perquè cap de les paraules de l’evangelista està posada a l’atzar ni cap de les escenes que explica és supletòria.

Si recordeu, l’any passat, per aquestes dates, parlàvem de la història de la matança dels infants a Betlem ordenada per Herodes quan aquest fou burlat pels tres mags. Ressaltàvem aleshors les ambigüetats de la vida: per una banda, que el naixement del Messies, el Salvador, anés acompanyat d’un acte tan malvat; per altra, el fet que la salvació de Déu vingués encapsulada en una cosa tan desvalida i fràgil com és nen nou-nat. La lògica divina supera sempre qualsevol imaginació humana.

Avui, com dic, m’agradaria continuar amb el relat del naixement de Jesús segons ens el dóna Mateu, però situar-nos una mica abans de l’esdeveniment de la matança dels nens a Betlem. M’agradaria parlar sobre el relat de la peregrinació dels tres reis mags a Betlem i de l’oferiment al nou-nat Jesús de l’or, l’encens i la mirra. És un relat molt conegut, com deia, així que no el llegirem. Només el recordarem una mica: els tres reis mags de l’Orient arriben a Jerusalem buscant el rei dels jueus, Herodes els demana que l’informin quan el trobin i els tres reis mags troben el nou-nat amb la seva mare, l’adoren i li regalen tres presents: or, ences i mirra.

La tradicció interpretativa cristiana ha donat moltes lectures del que signfiquen els tres regals: l’or és un regal de reis, l’encens era habitualment usat en els rituals celebrats en el Temple de Jerusalem i la mirra s’usava en l’antigüetat per embalsamar els morts. Es tractaria doncs d’una mena d’alegoria del recorregut vital del rei-sacerdot Jesús que finalment moriria. Ara bé, encara que aquesta és una lectura prou enginyosa, per captar els mastissos de la història dels tres reis mags i enmarcar-la en el seu correcte ambient, per trobar aquest esquelet que suporta tot el relat, cal remontar-nos una mica més en els texts bíblics i arribar a Isaïes. Perquè el referent que Mateu vol posar en primera línea no és tant l’itinerari de vida que tindrà Jesús com l’acompliment de profecies antigües que l’acrediten com l’esperat Messies.

Sense dubte, Isaïes és el profeta més citat en el NT quan es tracta de parlar de l’acompliment de les profecies messiàniques. Se l’utilitza tant que no és estrany que s’acabi pensant que Isaïes és un profeta tan dotat i tan beneït per l’Esperit Sant que va predir quasibé amb exactitud mil·limètrica el naixement, vida i mort de Jesús. O això o és que el bon home d’alguna manera tenia posada la pel·lícula dins del cap i l’anava explicant sobre la marxa. Un exemple: el capítol 53 d’Isaïes parla d’un servent sofrent amb uns termes tant para·lels als de Jesús que és inevitable que la tradició cristiana l’hagi batejat com el “cinquè evangeli”: “ell era malferit per les nostres faltes, triturat per les nostres culpes”, diu el cap. 53. De fet, el mateix Jesús usa textos d’Isaïes per parlar de la seva pròpia auto-comprensió, quan cita Isaïes a la sinagoga i diu “l’esperit de Déu reposa sobre meu”. Sí, el cert és que Isaïes, i amb motiu, és un dels grans llocs clàssics per a la interpretació cristiana messiànica.

Ara bé, el profeta escribia tot això ho feia més o menys en temps de l’Israel del s. VI a.C.. Per fer-nos una idea del temps històric, perquè de vegades sembla que la història d’Israel queda en una bombolla apart de la resta de la història de la humanitat i ens fa la sensació falsa que ens és molt pròxima històricament parlant, pel s. VI a.C. la Grècia clàssica de les grans polis tots just començava a treure el cap; Roma poster ocupava una quarta part de l’extensió de Sabadell i començava a dominar els pobles de l’Itàlia central; a Catalunya els nostres avantpassats feia només uns 150 anys que coneixien el ferro i els amos del cotarro al Mediterrani eren els grecs i els fenicis. Aleshores, a Israel, tot just Nabucodonosor havia destruït el temple de Jersulem i començava l’Exili de Babilònia.

La tradició bíblica cristiana ha llegit les profecies d’Isaïes des d’un punt de vista cristològic, com si el “servent sofrent” del que parla el llibre d’Isaïes, l’Ungit, és a dir, el Messies, no fos un altre que Jesús, el Crist, el Messies. Una lectura cristològica d’Isaïes, és a dir, com qui estigués prefigunat el profeta fos el Jesús que nosaltres coneixem en el NT, no només és correcta, sinó que nosaltres, com a cristians, estem cridats a fer-la, perquè això ens parla de la continuïtat i la coherència de l’acció de Déu en la història. Ara bé, també seria un error aplicar directament aquesta lectura cristològica al profeta Isaïes sense considerar alguns altres aspectes. Per una banda, el coneixement del context vital dels textos ens pot ajudar a meravellar-nos encara més de la provisió que Déu fa en la història; per altra, cal respectar el sentit original dels propis textos, perquè també tenen un sentit de revel·lació en el moment que van ésser pronunciades pel profeta per a la gent que les va escoltar.

Quan sentim a parlar de “profetes” en el nostre món occidental actual tendim a pensar en persones que gràcies a alguna habilitat especial són capaces de predir el futur, a l’estil de les pitonisses i les boles de cristall. A més, en l’ambient eclesial europeu el “profetisme” és una qüestió bastant mal vista; un pensa de seguida amb l’avís bíblic dels “falsos profetes” i amb l’abús que en cercles eclesials es fa del títol. Però el cert és que la tradició profètica bíblica no està primerament lligada a la predicció del futur i ni tan sols té perquè estar acompanyada de grans demostracions. Al contrari, el profeta bíblic és profeta perquè parla justament del present. El profeta és la persona que a la llum de les accions alliberadores de Déu en el passat envers el seu poble, té un missatge d’esperança per a l’època present. Si pensem en l’AT, i hem parat atenció al variats relats de profetes, veurem que fins i tot n’hi ha alguns que tenien visions i entren en èxtasi, com és el cas de David, que no només era rei sinó que en les seves estones lliures era profeta, però el seu missatge sempre queda arrlat en l’experiència del moment. El profetisme, doncs, té a veure amb el present, amb una situació concerta… i per això és necessari conèixer bé el context vital de les paraules del profeta per a poder descobrir-ne, també per avui, per a nosaltres, on és el missatge d’esperança.

Isaïes és l’exemple perfecte d’aquest sentit històric de present pel que fa als profetes de l’AT. El que coniexem com el llibre bíblic d’Isaïes són en realitat tres llibres diferents de tres profetes diferents, encara que tots tenen com a fons comú un llenguatge semblant a l’hora de parlar de com Déu intervé en la vida del seu poble, d’Israel. En un desplegament de creativitat inaudit, els i les expertes parlen d’aquests tres profetes com “el primer Isaïes”, “el segon Isaïes” i “el tercer Isaïes”; o encara amb més professionalitat, d’Isaïes, Deutero-Isaïes i Trito-Isaïes. ¿Originals, eh?

Cada un d’aquests profetes parla sobre l’horitzó d’una situació particular. El primer Isaïes parla al voltant de l’any 700a.C., quan bona part del regne de Judà acabarà formant part del territori assiri. El profeta coneix la promesa de Déu a la dinastia davídica, és a dir, que sempre sobre el tro de Jerusalem hi haurà un descendent de David. Però ¡ai! ha passat que Judà s’ha apartat dels camins del Senyor i la llei ja no es compleix enlloc, diu el profeta: no hi ha justícia social, els oprimits (que no tenen perquè ser només pobres) són encara més oprimits, els jutges no fan els seus veredictes segons la llei del Senyor i el rei es dedica a aliar-se amb uns pobles per a lluitar en contra d’altres pobles per a aconseguir més riqueses. Com a resultes, Assíria ocupa una gran part del Regne de Judà, o això entén el profeta.

El segon Isaïes parla des de la realitat de l’Exili de Babilònia, i per això la secció que li correspon és conegda com al Llibre de la Consolació: el temple ha estat destruït i gran part de la població deportada a Babilònia; però el profeta coneix de la intervenció passada de Déu, quan Jahvé va treure el seu poble de la casa d’esclavitud a Egipte, i, ara, de nou, en aquest temps on tot sembla perdut i ja no hi ha un lloc per adorar al Senyor perquè el Temple ha estat destruït, Déu tornarà a actuar: enviarà un nou servent, un Messies davídic, un nou rei, i com un nou Èxode, els exiliats tornaran a la seva terra. El segon Isaïes diu: tingueu esperança, perquè Déu ens rescatarà de nou amb mà poderosa com ho va fer en el passat. Per cert, que nosaltres quan parlem de “Messies” entenem automàticament el Crist, però en l’AT un messies és qualsevol persona o grup de persones que han estat destinades a un propòsit concret.

I arribem al Terecer Isaïes. En aquest ens detindrem una mica més, perquè és al que es refereix Mateu quan parla de l’or, l’encens i la mirra. L’escenari del tercer Isaïes ha tornat a canviar: Babilònia, la gran enemiga, ha caigut davant dels perses i s’ha proclamat un edicte pel qual els jueus exiliats poden tornar a la seva terra i a Jersualem. Una pensaria doncs que als jueus esl faltaria temps per tonar plens d’esperança a la seva terra: ¡per fi poden tornar a casa seva! Però (en tota bona història hi ha d’haver un però), la situació no és tan fàcil. Han passat quasibé 30 anys des de la destrucció del temple i l’Il·lusió primera del retorn topa amb tot un seguit de dificultats pràctiques: l’economia del país, que depenia molt de les rutes comercials, moltes d’elles despaçades ara a altres indrets, és un desastre. Bona part de Jerusalem està en runes i el treball de reconstrucció de tot el país és ingent. No hi ha una direcció política ni clara ni forta. La majoria dels negocis familiars, que són la base de l’economia del país, s’han perdut i alguns llocs han estat ocupats per nouvinguts d’altres terres. Per fer-nos una idea, és quasibé com la depressió i el sentiment de desesperança que es vivia a Espanya quan va acabar la guerra civil, o com la sensació de cansament a Europa tots just després de la IIGM. ¿Qui tenia ganes aleshores de reconstruir res? Per acabar-ho d’arreglar, hi ha tensions importants entre varis sectors: entre els desterrats que retornen i els que s’havien quedat; i també entre els jueus, tant els que tornen com els que s’han quedat, contra persones que s’han assentat en aquesta terra després de la deportació, ja que era pràctica comú que els pobles sotmesos fossin assentats en les terres d’altres pobles sotmesos; i, per sobre de tot, el domini persa, que ha permès que els jueus tornin a la seva terra, és al cap i a la fi un domini que recapta impostos i imposauna certa política.

I davant d’aquest quadre, davant d’una Jerusalem emprobida i deprimida, n’hi ha un que no se li ocurreix res més que parlar d’una Jersualem radinat i enrriquida que acull la glòria del Senyor i que rep a totes les naciones en peregrintage. Diu el text IS. 60: 1-6.

“Però de quin or està parlant aquest home? De quins tresors del mar parla aquest llunàtic? Què camells i dromedaris de Madian i Efà ni quins set sous? L’Isaïes aquest ha perdut la xaveta, casi que millor l’apedreguem, no sigui que vingui algun oficial persa i cregui que els jueus som taaan orgullosos per parlar que totes les nacions ens vénen a pagar tribut i acabem pitjor del que estem”. Porbablement n’hi havia més d’un i una que ho pensava això; com també n’hi havia més d’un i una que compartia l’esperança del profeta.

El cert és que a l’època en que aquest Isaïes anava anunciant pels carrers enrrunats la futura reconstrucció de Jerusalem passava una cosa que sol succeïr en comunitats amenaçades: apareixia amb força un sentiment d’exaltació nacionalista. Per alguns aquest Isaïes podria passar per llunàtic que encara faria atreure l’ira de Pèrsia cap el país, però per altres això que les nacions vindrien en peregrinatge a embellir i restaurar la ciutat i el Temple, i a més a instàncies del propi Jahvé, era com música celestial. Si recordeu, hi ha dos altres llibres històrics a la nostra Bíblia que parlen d’aquest moment de reconstrucció de Jersualem: són Esdres i Nehemies. Curiosament, Esdres acaba fent una legisalció que obliga als varons jueus a separar-se de les seves dones extranjeres amb l’excusa de conservar la puresa del poble jueu. Per cert, que al plantejament poc menys que xenòfog d’Esdres s’hi oposa la història de Rut la moabita que es casa amb el molt jueu Booz, que és un llibre que data d’aquesta època. Però aquesta és una altra història.

Tornem a Isaïes i a Mateu. Aquesta imatge que acabem de veure de la peregrinació de les nacions a Sió és una tradició ben coneguda que els anteriors Isaïes ja havien usat. És una tradicció d’elecció, és a dir, empelta amb les idees d’Israel com a poble escollit per Déu, en la mateixa línia de l’elecció d’Abraham, de l’Èxode i de David, només que ara es parla de Jerusalem, de Sió, en lloc d’un persontage o un fet que simbolitza tot el poble. Però atenció perquè el peregrintage de les nacions a Jerusalem no parla des d’un exclusivisme nacionalista, tot i que s’hagi llegit així, com de fet, tampoc originalment en parla l’elecció d’Abraham. Les nacions no apareixen com tributàries d’una mena de Jerusalem idealitazada. Al contrari, les nacions participen en la glòria del Senyor que arriba a Jerusalem: elles també són subjectes de la salvació de Déu, no només objectes expoIiats. No són participants obligades per a benefici propi d’Israel, ni es parla de judici de les nacions (que és una altra tradicció ben present en altres profetes), sinó de participació: les nacions participen íntegrament de la reconstrucció de Jerusalem perquè també conten en la salvació de Déu. El text no diu que les nacions vinguin a posternar-se davant Jerusalem, sinó que vénen atretes per la llum de la glòria del Senyor.

I un altre detall important: aquest trecer Isaïes està parlant en clau futura: el capítol acaba dient “Jo, el Senyor, no tardaré en fer complir tot això”. El missatge d’esperança per l’època des de la que parla Isaïes ja no està posat en els descendents del llinatge davídic ni en la vinguda d’un Messies tal i com s’havia conegut aleshores a Israel. No. Jerusalem es tornarà a alçar per una acció directa i dràstica de Déu: perquè serà Déu mateix qui repartirà justícia. És la visió de futur que cal en una època de reconstrucció, però també és una visió que ara va més enllà del que havia estat habitual en els cicles d’Isaïes. El primer i segon Isaïes encara parlaven d’un Messies davídic i no tenien aquest sentit d’acompliment futur per acció directa de Déu.

Aquesta tradicció davídica dels Isaïes anteriors ens és temenadament familiar a nosaltres perquè s’usa sistemàticament per parlar de Jesús: és el rebrot de la soca de Jessè, el naixement d’un nen nou nat, Immanuel, Déu amb nosaItres. El salm que hem llegit al principi del culte, que parla del rei just, és exemple d’aquesta tradició més davídica: el rei que aplicarà la justicia. Però curiosament, les dues tradicions mai es van barrejar entre sí al llarg de l’AT, sinó que van restar una al costat de l’altra com dues vetes separades.

Fins que va arribar Mateu. Mateu va llegir molt, va investigar molt i va pensar molt. O més ben dit, la comunitat de fe que hi ha darrera de Mateu va fer possible tot això. En la fe que aquestes dues tradicions quedaven acomplertes en Jesús, Mateu hi va trobar l’esquelet perfecte per bastir la seva història. Perquè el Messies davídic, Immanuel, era Jesús, i en ell s’encarnava un propòsit de salvació universal que trascendia un sol poble i que estava a disposició de tota l’humanitat. ¡Perquè Déu mateix estava en Jesús!

Així doncs, seria el Messies qui rebria el peregrintage de les nacions, perquè l’esperança de salvació universal s’ha desplaçat ara des de la ciutat de Jerusalem, on brillava la glòria de Déu, a Jesús, al Messies: la llum que venia sobre Jersualem ara s’ha concentrat en un punt, en un nen; un nen que expressa de la manera més sorprenent possible l’implicació total de Déu en la història de les persones i dels pobles per a tot aquell i aquella que la vulgui acollir. Heus aquí, doncs, que l’or, l’encens i la mirra que porten els tres reis mags de l’Orient són presentats al petit Jesús com a resultat de l’actualització que fa Mateu del peregrinatge de les nacions. Com abans, aquest no és un Messies que vingui a portar judici a les nacions, sinó salvació; no és un Messies que vingui a oferir guarició per a uns pocs, sinó per a tots. No és un Messies que s’identifiqui amb uns pocs, sinó amb tots. No és un Messies que destrïi, sinó que es posa a disposició de tots. És un Messies per a tots.

I ara, per acabar, us explicaré un secret. Però no aneu a explicar-lo corrents, ¿eh? És una cosa molt grossa que he sapigut. Així que ¡pssssssss!

El Messies aquest ja ha nascut. Sí, sí. Però no ho expliqueu gaire, no sigui que ens prenguin per llunàtics com li ha passat a més d’un i una.

Ara que ben pensat, és una història massa bona per no anar-la explicant, oi? Seria una llàstima que no la continuessim contant. Perquè EL MESSIES HA NASCUT, i en aquestes quatre paraules, només en aquestes quatre paraules, hi ha expressat d’una manera única l’amor de Déu envers tota la creació. EL MESSIES HA NASCUT.

Que Déu ens beneeixi. Amen.

LITURGIA PARA EL DÍA DE LA REFORMA 1

2009-10-28T21:59:00.002+01:00

Os dejo aquí una liturgia que he hecho sobre el Día de la Reforma que recuerda especilamente a las reformadoras (está dividida en 2 entradas)

(Rt. 1:1-18; Slm. 146; Heb. 9:11-14; Mc. 12:28-34)

BIENVENIDA

“No sólo para vos, mi señora, deseaba escribir yo esta carta, sino también para dar corage a otras mujeres mantenidas en cautividad, de tal forma que no teman ser expulsadas de sus tierras de origen, lejos de sus familiares y amigos, como lo fui yo, por la palabra de Dios. Y principalmente para las mujeres que quieren conocer y entender la verdad, que no saben qué camino, qué vereda tomar, a fin de que no sean ya más tormentadas internamente ni afligidas, sino que estén gozosas y consolodas y sean guiadas a seguir la verdad, que no es otra que el Evangelio de Jesucristo. ¿O es que no murió Jesús tanto por los pobres ignorantes y necios como por mis señores mitrados? ¿Es que predicó y extendió tanto el Evangelio sólo para los sabios señores e importantes doctores? ¿Es que tenemos dos Evangelios, uno para los hombres y otro para las mujeres? ¿En nombre de quién somos bautizados? ¿No es en nombre de Jesús? Él ciertamente no está dividido. No hay distinción entre el judío y el griego; ante Dios, nadie es excepción. No hay varón ni hembra, ni siervo ni hombre libre. Todos somos uno en Cristo. Pero nadie decía nada, y parecía que las mujeres no debían leer o escuchar las sagradas escrituras. Esta es la razón principal, mi señora, que me ha movido a escribiros, esperando en Dios que a partir de este momento las mujeres no sean ya más deseñadas como lo fueron en el pasado. Muchos protestarán de que una mujer se atreva a escribir sobre cuestiones de la Biblia, pero numerosas mujeres son nombradas en las sagradas escrituras… ¿o es que debemos condenar a Rut, que aún siendo mujer, tuvo su historia contada en el libro que lleva su nombre? No lo creo, viendo además que es contada en la genealogía de Jesucristo” (p. 53-4, adaptación de la Carta a Margarita de Navarra).

Esto decía Marie Dentière en su carta a la reina Margarita de Navarra, y me ha parecido una buena idea empezar con este fragmento adaptado, no tanto como para presentar una protesta que las mujeres hace mucho que predican como para unirnos un poco con ella y compartirla con vosotros, en este día en el que tenemos en mente el Día de la Reforma. No quisiera que sin embargo sonara esto a discurso manido, que cada cuál ponga allí donde yo leo “mujeres” una persona o un grupo de personas que hayan sido excluídas de la historia oficial, incluso de la historia de nuestra iglesia, o de nuestro “presente oficial”. Hoy me gustaría que pensásemos en las personas que empujamos más allá de los márgenes, no necesariamente porque sean pobres, sino porque tienen o han tenido algo políticamente incorrecto, por decirlo así.

Gente sabia y entendida afirma que la fe es genealogía y que el recuerdo actualiza. Por mi parte, hoy, a lo largo de este culto, me gustaría invitaros a participar en el despliegue de nuestra genealogía femenina, como un botón de muestra de aquellos y aquellas que solemos olvidar.

Porque no sólo hubo reformadores, sino también reformadoras.

Ayer la genealogía femenina era y todavía es políticamente incorrecta. Hoy puede que, por ejemplo, la genealogía del dolor lo sea, porque el dolor puede tener genealogía, esto es, memoria. En cambio, solemos no percatarnos o no dar crédito al dolor de otros u otras porque no le reconocemos espacios propios, o incluso una corporalidad, porque no forman parte de aquello que conocemos como “sentido común”. Extraño a nosotros, fuera de la común, nos negamos a reconocer su dolor, y acabamos obviándolo o peor, normalizándolo. Rut eligió al pueblo de Noemí libremente, pero ¿a cuántos obligamos a escoger “nuestro” pueblo o nuestra manera de ser para que tengan identidad? Notad además que Rut no olvida sus orígenes, su procedencia. Decide adoptar un nuevo enfoque de la vida, pero no deja atrás su genealogía. Ni siquiera Mateo la olvida cuando la cita en la genealogía de Jesús.

Pero hay otro motivo por el que hoy celebraremos a nuestras madres. Y es que la comunidad, lo que vivimos y celebramos en nuestros espacios litúrgicos y no tan litúrgicos, es comunión también con los que y las que nos han precedido. Porque sólo en el sentido de comunidad que tenemos en Cristo y por Cristo puede ser el recuerdo actualizado y la fe recordada.

Teniendo esto en mente, os invito ahora a ponernos todos y todas de pie y a leer conjuntamente este salmo de alabanza para pedir la presencia del Señor en este culto.

INVOCACIÓN Y ALABANZA (Slm. 146)

L: ¡Aleluya! ¡Alaba, oh alma mía, a Yahvé!

T: Alabaré a Yahvé en mi vida; a mi Dios cantaré salmos mientras viva.

L: No confiéis en príncipes ni en princesas, ni en hijo de ser humano, porque no hay liberación en él.

T: Su espíritu ha de salir, y él volverá al polvo. En aquel día perecerán sus pensamientos.

L: Bienaventurado aquel cuya ayuda es el Dios de Jacob, bienaventurasa aquella cuya esperanza está puesta en Yahvé su Dios

T: quien hizo los cielos, la tierra, el mar y todo lo que en ellos hay; quien guarda la verdad para siempre;

L: quien hace justicia a los oprimidos y da pan a las hambrientas; Yahvé suelta a los prisioneros.

T: Yahvé abre los ojos a los ciegos; Yahvé levanta a las que han sido doblegadas, Yahvé ama a los justos y justas;

L: Yahvé guarda a los forasteros; sostiene al huérfano y a la viuda, pero trastorna el camino de las impías e impíos.

T: Yahvé reinará para siempre; tu Dios, oh Sión, de generación en generación. ¡Aleluya!

“Oh, sí Señor, como acabamos de decir, tú eres Dios de generación en generación. Tú eres el que libera a los prisoneros y abres los ojos a los ciegos, quien provee para el huérfano y para la viuda. Pues como huérfanos y viudas queremos venir hoy ante ti, tal y como cada uno y cada una es, para gozarnos en ti y celebrar y agradecerte cómo tú te has manifestado a cada uno y una de nosotros. Bendice Señor este tiempo y hazlo lugar verdadero de encuentro contigo. Esto te lo pedimos en el nombre de tu Hijo, amén”.

Puestos ahora en pie, tal como estamos, cantemos el himno “Oh, deja que el Señor” (MV 190)

CONFESIÓN DE PECADO

Acabamos de cantar “Entrégale lo que te impide”, y siguiendo esta invitación me gustaría que ahora nos tomáramos un momento de reflexión y de meditación sobre nosotr@s mismos, que abriésemos unos momentos de encuentro y reconciliación con el Señor, cada uno y cada una en silencio, trayendo a nuestras mentes aquellos que le queremos presentar para que Dios actúe como Sanadora y Generadora de vida en nuestros cuerpos y mentes. Presentemos pues nuestas faltas y ofensas en silencio.

CONFESIÓN

Adaptada de Juliana de Norwich y Hildegarda de Bingen.

De esta manera vi que Dios es nuestra verdadera paz y nuestro seguro protector en la inquietud, pues trabaja constantemente para llevarnos a la paz infinita. Y así, cuando por la operación de la misericordia y la gracia somos hechos y hechas humildes y dulces, entonces estamos totalmente a salvo. Y cuando estamos totalmente en paz y amor no encontramos oposición ni obstáculo alguno, pues nuestro Señor Dios, en su bondad, hace que la contradicción que está en nosotros se vuelva provechosa. Pues ¡cuán admirable es la sabiduría del corazón divino que ha conocido anticipadamente a cada creatura! Pues cuando Dios fijó la mirada en el rostro del ser humano, al que modeló, reconoció toda su obra, en esa intacta forma humana. Y esto es gracia. ¡Cuán admirable es el soplo que al ser humano así despertó!

LECTURA DE LA PALABRA

Y en nuestro recorrido geneológico y de memoria por el que hoy andaremos la primera que nos viene al encuentro es Argula von Grumbach, la primera mujer protestante a la que se publicó. Casi 13.000 ejemplares de sus 8 escritos conocidos circularon en dos años, desde Estrasburgo a Wittenberg. Nacida noble y bien educada, reaccionó contra la violencia y la censura que muchos protestantes experimentaban diariamente en Baviera, y fue de las primeras en reconocerse públicamente seguidora de Lutero y Melanchton. Se sentía imbuida con un fuerte sentido profético y por ello retó a la Universidad de Ingolstadt a un debate público a causa de la expulsión de un alumno luterano y denunció las persecuciones contra los protestantes. Puesto que las mujeres bíblicas renunciaron a ser silenciadas, “No puedo y no dejaré de hablar en casa ni en la calle”, afirmaba. Fue amenazada y vilipendiada, pero aún así, después de la Guerra de los Campesinos, continuó defendiendo la Reforma en los estados de su familia. Como todos los reformadores, tenía un fuerte sentido de la Palabra, que ella sin embargo trenzaba fuertemente con su experiencia de ser una de las primeras mujeres públicas que superaron la censura de religión y género, pues se convirtió en un personaje público que durante los años 1522-24 tuvo un enorme impacto.

Con ella, somos invitados a escuchar la primera lectura de la Palabra de esta mañana, empezando por el de una mujer que tampoco se dejó silenciar, Rut. [lectura de Rut 1:1-18]

La segunda lectura de esta mañana también nos viene introducida por otra mujer, Katharine Schütz-Zell. Fue conocida como la madre de los reformadores, no sólo por su apoyo a las familias pastorales sino también por la labor que desempeñó durante toda su vida de asistencia a los más necesitados y su capacidad de indetificarse con aquellos que más sufrían. Asidua visitante de anabautistas encarcelados, maestra y redactora de cartas de consolación incansable así como de una meditación sobre los Salmos, fue una mujer que no se paró en romper las fronteras de la sociedad en la que vivía, sino que también rompió las de las propias iglesias reformadas. Así, predicó en el funeral de su marido, Matthew Zell y en el de dos mujeres anabautistas. Murió en 1562 y fue enterrada en Estrasburgo. [lectura de Heb.9. 11-14]

Y la última lectura nos viene introducida por Jean d’Albert, la hija de otra importante mujer que acogió y propulsó la Reforma, aunque mantuvo fuertes diferencias con Calvino, Margarita de Navarra. Sin embargo, fue su hija Jean la que oficilalizó el calvinismo en Navarra-Béarn y promulgó el primer edicto de tolerancia de la época. Por ello, ella nos introduce la lectura de Marcos. [Mc. 12:28-34]

Cantaremos ahora todos juntos el himno “Tú has venido a la orilla” (MV 195)

Y escucharemos a continuación la predicación de la palabra, que esta mañana nos trae otra mujer, Alma.

[PREDICACIÓN]

LITURGIA PARA EL DÍA DE LA REFORMA 2

2009-10-28T21:52:00.002+01:00

RESPUESTA A LA PALABRA

Y como respuesta a la palabra y como expresión de nuestra fe y compromiso, leamos ahora tod@s junt@s este credo.

Creo, sí. Creo en Jesús, Sabiduría de Dios y Mismo Dios, Cristo, que se da libremente y ante quien ya no debo avergonzarme. Creo en este Jesús comprometido hasta el final, que vivió y resucitó, que anduvo cansado, polvoriento, sediento y perseguido, y que en su vida sembró Vida zancada tras zancada, cuyas palabras alumbran un nuevo mundo.

Creo, sí. Creo firmemente en el Espíritu Santo, la presencia inefable de Dios, el que abre horizontes y desdibuja fronteras; que a pesar de ser intangible se deja habitar en nuestras mentes y nuestros sentires, y que está en las lazadas que nos unen como hermanos y hermanas.

Y sí, creo. Creo en nosotros, en nosotras, su Iglesia, en Su comunidad reconciliada y reconciliadora que se abre sin miedos al mundo, a sus deslumbrantes amaneceres y a sus borrascosos atardeceres. Creo en esta Iglesia que se deja guiar y es guiada y que merced al bienamar del Dios Trino se reconoce como pueblo sin separaciones, tejedora incansable de la esperanza humana.

Sí, en esto creo. En esto creemos. Creemos con toda nuestra alma, con todo nuestro ser y con toda nuestra integridad. Amén.

Y todavía puestos en pie, cantemos junt@s el himno Castillo Fuerte es Nuestro Dios (MV 25).

ESPACIO DE MEMORIA

Ahora me gustaría abrir un espacio no sólo de oración, sino explícitamente de memoria, un poco por aquello que decía antes de que la fe es memoria. Me gustaría que compartiéramos experiencias que nos hayan marcado profundamente, relacioonadas con personas que ya no están o que no están aquí pero que en nuestra opinión nos han transmitido algo valioso, quizá una nueva manera de entender la fe, o quizá una vivencia muy intensa compartida con aquella persona, o quizá nos han hecho pensar en alguna cosa que no habíamos imaginado hasta el momento.

[TIEMPO]

Oremos.

[ORACIÓN DE MEMORIA] Queremos darte gracias, Dios, por todos los recuerdos que aquí hemos traído, por aquellos que hemos dicho en voz alta y por aquellos otros que se han quedado en nuestras mentes. Queremos darte gracias porque tú, Señor, eres un Dios de memoria, porque en ti a través de Cristo, tenemos una historia que recordar, y porque tú estás en nuestros orígenes, de generación en generación.

También queremos darte gracias por la historia de tu iglesia, oh Dios. Somos conscientes de que ésta muchas veces ha traicionado tu evangelio y que muy a menudo ha estado más al lado de los que censuran que junto a los que denuncian injusticia. Pero lo maravilloso es que, a pesar de esto, tú estás presente en ella y de alguna manera reconduces las situaciones para que tu Reino se esparzca. Gracias te damos por esto. Gracias te damos por nuestras historias personales, en las que también te revelas, Señor. Y gracias te damos por el poder recordar… y aprender del pasado.

En el nombre de tu amado Hijo Jesús el Cristo, Amén.

Y cantemos tod@s, puestos en pie, el himno “Dancé en la mañana” (MV 128)

BENDICIÓN Y ENVÍO

Recibamos ahora nuestra benidición final.

Que la bendición del Dios de todos los tiempos, Padre y Madre, Espíritu y Vida, Principio y Fin, ilumine nuestros recuerdos,
anime nuestra vida de cada día y nos llene de esperanza para el mañana.
Que la bendición del Dios de todos los tiempos, llene nuestra vida de gratitud,
ponga alegría en nuestros corazones
y alumbre el camino que debemos andar.
Que la bendición del Dios de todos los tiempos, sea nuestra fuerza y nuestro consuelo, hoy y siempre. Amén (CLAI)

POSTLUDIO

El codi domèstic de Colossencs i la perspectiva missionològica

2009-08-26T21:39:00.003+02:00

Església Baptista El Redemptor (Sabadell), 16/8/09

Fa unes quantes setmanes parlàvem si recordeu de la “missió interior”, que no es tractava tant de missionar-nos uns al altres com d’establir les correctes relacions que han de donar vida a l’església. Deixàvem de banda el sentit més tradicional de “missió”, és a dir, el que entendríem per “donar testimoni” del que creiem, o en un llenguatge més cristià, l’anunci de la bona nova. Per cert, ja que avui farem una mena de recorregut sòcio-històric i ens traslladarem al present de les comunitats cristianes de les que es produeixen els escrits del Nou Testament, potser no estaria de més prendre nota de l’origen d’algunes paraules que avui en dia utilitzem comuntment a l’església, com és aquesta de la “bona nova” i que fora de l’església han perdut el seu significat. És important parar-se i donar molta importància a les paraules que usem, perquè aquestes són el vehicle de les veritats que volem transmetre i cal que les coneguem bé per usar-les de forma correcta. Aquesta de “bonanova” és un bon exemple d’això. Donat que el NT està escrit en grec, per suposat “bonanova”, o el que és el mateix, “anunciar una bona notícia”, bé del grec. La paraula grega és euvaggelion , és a dir, “evangeli”, d’on deriva el verb euvaggelizesqai, és a dir, evangelitzar. Però aquesta paraula no és una que se la inventessin els escriptors dels evangelis per referir-se a la vida, mort i ressurrecció de Jesús, sinó que era usada habitualment en l’època. En el seu ús habitual per la gent de l’època, la proclamació de un nou emperador era euvaggelia , o també ho era quan s’anunciava que l’emperador estava a punt d’arribar a una ciutat qualsevol.
D’aquest petit detall etimològic en podem treure un parell de conclusions ràpides, però importants, que demostren això de l’atenció que hem de parar a les paraules:
a) Primer, que els primers cristians van veure ja des del principi a Crist com el que regna, és a dir, un que és sobirà sobre un poble, a l’estil de l’emperador. És a dir, Crist disputa la sobirania a l’emperador, ja que la seva sobirania entra en contradicció amb la sobirania de l’emperador. Ser cristià aleshores era una cosa que anava més enllà de reconeixer-se com a membre d’una comunitat, sinó que tenia aplicacions pràctiques inmediates, entre d’altres, substreure’s de la forma de govern de la societat. És a dir, hi ha un conflicte real immediat quan un s’entén com a cristià.
b) Però a la vegada que els cristians anaven a la contra en moltes coses, van saber també usar el llenguatge i les idees de fons que de millor manera expressaven el que volien transmetre, usant el llenguatge habitual de la seva societat per transmetre idees noves.
Aquest segon punt és el que m’agradaria que avui emfatitzessim una mica i el possessim en relació al nostre propi anunci de la bona nova 20 segles després. Perquè adoptant el llenguatge de la societat que els va veure nèixer, fins i tot un llenguatge polític com és aquest de l’evangeli, els primers cristians van ésser capaços de fer-se entendre: és a dir, van adaptar el llenguatge de la seva època per dir el que ells volien. Aquest és un punt important per a nosaltres perquè sembla que a la nosta època el llenguatge que usem a les esglésies no té trascendència exterior, no és comprès, com si pertanyés a una altra època i ja no signifiqués. En canvi, el llenguatge de les primeres comunitats era capaç d’articular el missatge perquè la gent entenia el significat de les paraules; no hi havia un abisme des del punt de vista formal (és a dir, de significat bàsic) entre les paraules que un missioner itinerant podia dir per exemple a Antioquia i el que els antoiquens entenien. Us enrrecordeu d’allò de Déu i del facebook que deia fa uns dies? Doncs això va per aquí.
Així que avui ens lligarem bé els cinturons i farem un viatge en el temps. Viatgarem als ss. I i II d.C. i veurem justament com van evolucionar les relacions entre la comunitat cristiana que acabava de nèixer i la societat romano-hel·lenística que la va veure nèixer. I per això usarem un tipus d’escrits que estan presents en el NT i que tenen també un origen grec.
Algú ha sentit parlar dels codis domèstics? Al NT en tenim 3. Els codis domèstics són un seguit de disposicions que regulen com ha de funcionar internament una casa, com funcionen les relacions que hi ha entre els seus membres, inculcant uns deures i unes obligacions: com han d’actuar els pares respecte els fills, els homes respecte les dones o en la societat romana, que admetia l’esclavitut, els amos respecte els esclaus.
Els codis domèstics no són un invent cristià. Existeix tot un gènere d’esciptura dedicat aquesta qüestió que ve ja des de molt antic. Aristòtil n’és un bon exemple, i també un llibre que es deia Econòmic d’un filòsf que es deia Xenofont. Aquests escrits explicaven com els homes havien de gobernar les seves cases. Per “casa” no s’entenia el que nosaltres considerem una casa, sino que era una mena d’empresa domèstica que podia arribar a tenir moltíssims treballadors, la majoria esclaus. Per això, per gobernar no s’entenia només “tenir cura de la casa”, sinó l’administració de tota la casa, del seu ordenament, és a dir, de tot el negoci i també de totes les persones relacionades amb aquella casa. La casa era l’oikos, i d’aquí deriva la nostra paraula “economia” que en els seus orígens volia dir “administració de la casa”. A més, per família tampoc s’entendria el que entenem avui, és a dir, una unitat familiar amb pares i fills, sinó que les famílies d’abans podien ésser fins i tot de milers de persones, si el cap de la casa, és a dir, el paterfamilias o oikodespotes era prou ric, perquè tots els esclaus eren part de la família.
Per això els “codis domèstics” del NT parlen també de la relació entre els amos i els esclaus. Ara bé, hi ha una característica dels codis domèstics del NT que no ve d’aquests codis domèstics tradicionals: mentre aquests es dirigeixen sense excepció a la part forta de la casa des d’un punt de vista social, és a dir, als homes en tant marits, pares o amos, els codis del NT es dirigeixen als homes, però també a les dones, als fills, i als esclaus. Aquest és de nou un bon exemple de l’adecuació al pensament propi cristià d’institucions comuns en la societat de l’època. L’acceptació del codi domèstic no és acrítica, doncs, sinó que de la confronta amb una ètica cristiana concreta.
Hem dit que al NT n’hi ha 3: Col. 3:18-4:1, Ef. 5:21-6:9 i 1Pe 2:18:3:1. I tots parlen d’aquestes relacions: marits-mullers, pares-fills, amos-esclaus. Avui només parlarem del primer, el de Col, que és un dels més antics i que probablement va ésser escrit per Pau, entre els anys 50 o 60:
Col. 3:18-4:1: Aquí trobem les parelles de relació que dèiem abans, però curiosament estan invertides en l’ordre: en lloc de ser marits-mullers, pares-fills i amos-esclaus són mullers-marits, fills-pares i esclaus-amos. La part dedicada als esclaus és la més llarga, la qual cosa indica que és la més problemàtica… i segur que entenem el per què, oi? De fet, la pròpia carta als Colossencs sembla entrar en contradicció amb sí mateixa quan una mica abans, al versset 11 del capítol 3 diu: “des d’ara ja no hi ha grec ni jueu, circumcís ni incircumcís, bàrbar ni escita, esclau ni lliure: només hi ha el Crist, que ho és tot i és en tots”.
Situant aquest versset un al costat dels altres una és pregunta com es pot mantenir la tensió entre aquestes opinions que semblen divergents, i si tenen alguna signficació per noslatres.
El que és innegable és que l’autor del text sanciona l’ordre tradicional i jeràrquic de la casa, i en aquest sentit, transigeix, el legitima. Per això reconeix una posició superior de poder dels homes en quant marits, pares i amos, i no la critica, sinó que l’accepta, tot i que matitzant-la. Ho fa perquè vol evitar el conflicte social, i en aquest sentit segueix fil per randa l’estratègia missionera de Pau. Pau no es llança a dir que totes les institucions socials queden anul·lades per la llibertat en Crist perquè això provocaria una disrrupció amb l’ordre social que impossibilitaria la missió. Posem un exemple actual per entendre-ho. El nostre sistema econòmic és reconegudament injust, i una de les parts més injustes que té són els bancs i les caixes. Però si ara nosaltres volguéssim denunciar això, no podríem fer-ho evitant utilitzar els bancs, perquè tots els diners en el món es mouen a través dels bancs. El que passaria és que quedaríem marginats del sistema, sense possibilitat de transformar-lo, i ens veurien com uns radicals que se situen fora de la societat.
Ara bé, el que sí fa Pau es distingir la situació externa, que és injusta, de la interna, que ha de canviar. Això de l’aspecte intern i extern apareix també en aquest codi de Colossencs. L’ordre jeràrquic segueix existint de cara a l’exterior, però internament hi ha les bases per superar aquesta tensió. El cert és bastant astut aquí, em sembla a mi. És veritat que quan apel·la a les parts febles socialment parlant els demana obediència o submissió remetent-se a un motiu teològic. A les dones els diu que se sotmetin als marits, però no perquè sí, sino com ho demana el Senyor. La meva versió interconfessional catalana diu “però feu-ho com ho demana el Senyor”, que no és una bona traducció del grec. De manera més acurada, hauria de dir: Dones, sotmeteu-vos als marits com és correcte en el Senyor (no diu “però” ni “demana”). La versió catalana ha volgut, crec jo, amortitzar l’impacte d’aquest versset, que ens sona així molt malament, però en el fons no ho fa, perquè primer diu “sotmeteu-vos” i després diu la manera “però com demana el Senyor”, però el “sotmeteu-vos” primer ja l’ha dit, és el marc de referència principal. Però Pau no ho diu així: per ell l’acte de sotmetre’s només és possible dins del que és correcte, de la manera apropiada, en el Senyor. És a dir, que el marc de referència no és tan el “sotmeteu-vos” com “en el Senyor”. Una podria pensar que aquest “en el Senyor” relativitza molt les coses, perquè justament aquesta submissió només és possible i legítima en el Senyor, és a dir, que ve mediada per la llibertat en Crist… però bé, aquí només ho deixo apuntat. A mi em sembla que Pau és bastant “lince” amb aquestes coses, però nosaltres ens hem acostumat a llegir-lo com si fos aboslutament clar i transparent, d’una única manera, aquí podríem dir, masclista.
Bé, i què estem dient amb tot això? És que les dones avui també han de continuar essent submisses i els fills obeir perquè agrada al Senyor? I tant que no! Jo sóc la primera que se’m remouen les tripes al llegir això de la submissió! Però el que sí interessa és el mètode que s’utilitza per fer passar pel sedàs del cristianisme aquest ordenament social, com s’hi introdueix una innovació història quan és adoptat en una casa cristiana. Com ha fa, això?
A) Primer, com hem dit abans, establint una reciprocitat de deures i obligacions entre el membre fort i el dèbil que en els codis tradicionals no existia. Per exemple, Aristòtil deia taxativament que “hi ha per natura vàries classes de gobernar i d’ésser gobernat: el lliure goberna l’esclau, l’home a la dona i l’home al nen. Perquè tots posseeixen les vàries parts de l’ànima, però en diferent manera: l’eclau no té la part deliberativa, mentre que la dona sí però sense plena autoritat; el nen també la posseeix, però de manera embrionària”.
B) A la part forta socialment parlant se li recorden els deures amb la part dèbil. Els codis tradicionals no solen tenir en perspectiva els deures envers els dèbils.
C) A més, constitueix a les dones, fills i esclaus en subjectes teològics, és a dir, els reconeix com a dipositaris de la revelació de l’evangeli i com a posseïdors de la seves benediccions. Per això també se’ls exhorta segons arguments teològics.
D) I el més important, tot i que s’accepta la jerarquia, la fe funciona com un canal d’integració i cohesió, que a la pràctica ha de funcionar com un anivellador intern de les desigualtats, tal com deia el v.11.

Per tant, aquí no es tracta tant del què com del com: com s’efectua la recepció d’una institució social jeràrquica i patriarcal, injusta, però no d’una manera acrítica, sinó que se la transforma segons els perceptes de la pròpia fe segons una perspectiva missionològica, creant les condicions necessàries per la possibilitació d’aquesta missió, estant dins del sistema, que diríem avui.

Amb aquest bagatge tornem ara al nostre present.

Per suposat, com deia abans, a la nostra societat no admetem (o no hauríem d’admetre) la submissió de les dones als homes, per suposat, ni l’existència d’esclaus (que desgraciadament encara existeixen, com pot ser el cas dels treballadors de les grans multinacionals tèxtils al sud-est asiàtic, o el cas del turisme sexual, que posa a nenes en situació d’ésser esclaves sexuals) i la base per l’autoritat paterna (aquí de pares i mares) ha canviat molt, especialment en els darrers anys. En cap cas, cap text bíblic pot ésser utilitzat per mantenir situacions de desigualtat.
Però en la nostra societat existeix un sistema que fa possible l’existència de “parts fortes” i “parts dèbils” també aquí, en el nostre temps. I dins d’aquest sistema, d’aquest món, és on som cridats a donar testimoni de les bones noves. I és aquí on l’estratégia de Colossencs ens pot ésser útil, perquè no val dir que el sistema no funciona i donar-li l’esquena, derivant en una mena d’escapisme espiritual, i evitant la nostra responsabilitat en la transformació de la realitat. Aquesta és justament la solució que Colossencs no pren, perquè aleshores no hi hauria evangelització possible. Així que per aquells que es pregunten si per canviar les coses cal quedar-se dins del sistema o bé treballar des de fora, Pau dóna l’opinió que cal transformar des de dintre… amb certes condicions, per suposat, però des de dintre, per tal de tenir més incidència.
Cal identificar doncs qui són ara i aquí les “parts fortes” i les “parts dèbils”, ara parlant no només socialment sinó també econòmicament en la nostra societat.
La “part forta” és força fàcil d’identificar, almenys a primer vista. La majoria dels que som aquí tenim una situació econòmica i social força descansada, una posició en la que ens situa el mateix sistema, i podríem pensar que la “part forta” podríem ésser nosaltres. Això ens portaria a dir que “la part dèbil” són altres, els inmigrants, per exemple.
Però atenció perquè aquesta és una posició molt perillosa. Si nosaltres som la “part forta” i rebem l’exhortació d’estimar els que són més desafavorits, aleshores aquests que són més desafavorits rebrien l’exhortació de “inmigrants (p. ex.) sotmeteu-vos als ciutadans del país on emigreu com és correcte en el Senyor”. I això sona horrible, oi?
Davant d’això aleshores un podria pensar en allò de la “inversió escatològica”, allò que “els últims seran els primers” i a la invesa. Però aquesta solució tampoc seria factible segons l’exègesi del frgament de Colossencs, perquè aquesta idea no apareix per cap banda, i no hi ha aquí cap sentit escatològic. I a més, tindria un regust molt patronitzador, oi?
Aquest és un bon exemple de com no s’han de fer lectures literalistes que busquen actualitzar el text sense ésser sensibles als contextos, posant per exemple “euros” on el NT diu “dracmes” i donar la mateixa validesa al text tant abans com ara sense tenir el compte que la situació no és la mateixa.

Quina és la solució, doncs?

La perspectiva des de la que ens parla Col és molt concreta, i no la podem aplicar alegrement sense una mediació a l’entremig. En el cas de Col, el que hi ha de fons en la situació des del que va ésser escrit el text és la possibilitat de la universalització del cristianisme. És a dir, del que es tractava era de fer accesible el cristianisme al món gentil en termes bíblics, per dir-ho així. Per això s’adopten les estructures socials de l’imperi romà, que són el substrat sobre el que treballar.
Ara bé, en la nostra societat occidental, el cristianisme ja és una realitat ben coneguda, una realitat que no en poques ocasions ha ajudat a legitimar algunes desigualtats i abusos. La universalització no ens és una preocupació fonamental. Per tant, la nostra situació és justament la contrària a la del text: no es tracta tant de fer conèixer el cristianisme sinó de com diferenciar-lo i presentar-lo com una alternativa humana real, pràctica i possible. En aquest context, l’estratègia missionera de Col no es pot aplicar directament, a banda de l’apunt que hem fet abans que la solució no està en donar l’esquena al món.

Com hem d’actualitzar el text, doncs?

Igual que el Col mostra l’adaptació a la realitat de l’imperi romà em pregunto si per a nosaltres seria possible, des d’una perspectiva missionològica, l’adopció de la visió de la realitat dels llocs on volem anunciar la bona nova. No em refereixo, o no només, a la evident contextualització del cristianisme a les diferents realitats culturals que exististeixen al nostre planeta, possibilitant l’existència d’un cristianisme genuinament (castizamente, diríem en castellà) africà, o xinès o pakistaní, per exemple, que adoptés la perspectiva pròpia d’aquestes cultures, però a la vegada que adoptant-la, també fent un treball crític de confrontació amb els valors del Regne, fent-ne una síntesis que en última instància es dirigís a l’alliberment/salvació de l’ésser humà.
Però igual que aquesta perspectiva d’acceptació pot funcionar quan estem parlant de missions a l’estranger, a regions no occidentals amb cultures ben diferents (i hauríem de veure com i fins i tot si s’haurien de fer aquestes missions), em sembla que igualment és una perspectiva viable en la nostra realitat més propera.
He dit abans que el problema que té el cristianisme al món occidental no es que sigui desconegut, sinó més aviat diferenciar-lo del substrat cultural comú i presentar-lo com una via significant, que dóna sentit. Durant molts anys la teologia s’ha preocupat tremendament de la secularització al món occidental, com si aquest fos el gran problema del cristianisme, interpretant fins i tot secularització com arreligiositat. Doncs bé, el temps ha demostrat que no és tan un problema d’arreligiositat (estic pensant en els moviments de new-age) com de sentit, de significat, de la capacitat de donar sentit a la realitat. Si el cristianisme vol significar, ha d’ésser capaç d’adoptar aquesta realitat i confrontar-la críticament amb els valors genètics que té, refinant-la, si voleu. Alguns voldrien que el cristianisme fos com segles abans, que impregnava tota la vida, que no podies casar-te sense anar a l’església, per exemple. Jo crec que aquesta no és la via, i per tant, no es tracta de re-cristianitzar la societat. Més aviat es tracta d’acceptar el nostre paper com opció possible però no necessàriament la única, abolsuta, totalitzadora. Molts es lamenten perquè ja no som el que érem, i per això ho veuen tot de color negre, pessimista, perquè prenen la postura del “tot o res”. Però en una societat globalitzada com la nostra, la unicitat ja no val. Quan acceptem el nostre paper d’ocpció de vida però no única aleshores serà quan poguem emprendre una missió real, però sense l’estrés aquest de “les nostres esglésies s’estan buidant i el món va cada dia a pitjor”.
No, el text de Col, que ens parla justament des de la perspectiva contrària, encara ens presenta una opció vàlida: la confrontació crítica amb la societat en la que ens ha tocat viure, no la seva condemna inmediata. Això val també per les persones: es tracta d’adoptar la visió del món d’aquella persona per poder-li parlar de la nostra opció. Es tracta, com deia Pau, de fer-se de tot amb tots i no pas de que ells es facin de tot per nosaltres, és a dir, no esperar que ells canviïn, sinó nosaltres canviar amb ells. Es tracta d’acceptar la visió del món d’aquella persona, i una vegada estem en la seva perspectiva, confrontar-la amb els valors propis cristians. Però el primer és estar en la seva perspectiva, no criticar-la des de fora sense arriscar res, com qui mira un partit de tenis o una pel·lícula i espera a que el protagonista s’equivoqui per dir “ja ho sabia jo, que això passaria”. Si cal ésser immigrant amb els immigrants, sigue’m-ho; si cal ésser maltractats amb la dona maltractada, sigue’m-ho; si cal ésser treballador explotat, sigue’m-ho, si cal ésser mileurista, sigue’m-ho. Aleshores podrem transformar allò que fa que l’immigrant hagi de marxar, allò que fa que aquella dona sigui maltractada, allò que fa que aquell sigui un treballador explotat, o allò que fa que aquella sigui mileurista. Però atenció perquè no es tracta d’acceptar allò que provoca la desigualtat i per tant legitimar-la, perquè encara que aquesta desigualtat externament existeixi i la entenguem com a plataforma d’actuació, mai ha d’ésser acceptada internament entre nosaltres. És més aviat dir: aquesta és la realitat, ara, com podem transformar-la i fer que la igualtat en Crist sigui també una igualtat accesible a tots?
Aquesta és una tensió difícil de mantenir. Les primeres comunitats també van experimentar aquesta tensió, i en molts casos, el sentit missionològic va portar a acceptar pràctiques socials injustes, perdent aquesta actitud d’acceptació confrontativa crítica amb el món. No és fàcil de fer. Les tensions són molt fortes. En això, només l’Esperit de Déu ens pot guiar, però si no ens comprometem amb aquesta acceptació confrontativa, o bé quedarem aparacts als marges de la soceitat o bé la nostra pràctica cristiana serà privada i ímtima, espiritualitzada. I aquestes dues opcions són inacceptables.

Cf. Rafael Aguirre. Del movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, 2000.

GRÀCIA I MISSIÓ (Ef. 2:4-9)

2009-07-24T21:07:00.002+02:00

Església "El Redemptor", Sabadell, 19/7/09

Algú em va comentar una vegada que en la seva experiència, les esglésies que més es dediquen a programes socials i a desenvolupar les relacions institucionals amb els agents que les envolten són les que a la vegada menys criexien. A mi em va cridar molt l’atenció aquest comentari, sobretot perquè em creava refús. Sempre he pensat com a certa la idea contrària, és a dir, que les esglésies més actives o si voleu activistes socialment són les que més creixen. Però pensant-ho bé crec que en l’experiència d’aquesta persona hi ha alguna cosa de certa. Per una banda, hi ha la qüestió de què diferencia una ONG d’una església. Per altra, tenim el problema de la privatització de la religiositat i lligat amb aquest la qüestió encara molt pendent de com ser esglésies en missió en el s. XXI, qüestió a la que ningú sembla haver-hi trobat, de moment, una solució prou satisfactòria.
Davant la paraula “evangelització” molts de nosaltres ens posem a tremolar. Si sentim “campanya d’evangelització” és molt probable que fuguim cames ajudeu-me, no sigui que ens posin a repatir folletons a les cantonades. El cert és que per por a ésser associats a alguns grups cristians neo-conservadors i evangelistes, moltes esglésies ens hem retirat del carrer i hem caigut en l’activisme social pur i dur, deixant de banda el nostre “fet diferencial”, per dir-ho d’alguna manera, que hem guardat com una opció personal, motor de la nostra acció social. Moltes esglésies hem triat l’opció de mimetitzar-nos en l’ambient social, no destacar gaire, i optar per un perfil baix quan es tracta de parlar del Regne de Déu. En aquest escenari aleshores no són estranyes les paraules d’aquest amic meu sobre el poc creixement de les esglésies més actives socialment. Al cap i a la fi, casi ningú podria distingir fàcilment entre nosaltres, cristians, i un voluntari, o entre nosaltres, cristians, i un filàntrop.
El diumenge passat sentíem que en el moment actual, el cristianisme s’està replantejant i tornar a re-pensar a sí mateix; hem arribat a un punt on els models passats no serveixen i en el què aquesta via social, tot i que ha donat alguns fruits, no acaba de funcionar tant bé com voldríem. Atenció perquè no estic dient que això que hem definit com “vía social” sigui un error, sinó que es tracta de posar-ho en el seu just context, en les motivacions adequades. A l’octubre mateix se celebrarà un sínode a Barcelona sota el lema de “El pa nostre de cada dia, dóna’ns-el avui: un estil de vida, un estil d’església” que justament vol afrontar aquesta situació: pensar des de les bases de bell nou com ser església fidel a l’evangeli en el nostre temps.
En aquest sentit, doncs, cal tornar als fonaments. No en un sentit utòpic i irresponsable i llençar-nos a predicar sobre el comunitarisme de béns de l’església que trobem dibuixada als Actes dels Apòstols, per exemple, com si en algún moment hagués existit una edat d’or per l’església, cosa falsa. No, cal tornar als fonaments d’una manera constructiva, amb una lògica realista però també oberta a les possibilitats. Al cap i a la fi, el RD implica justament un canvi de lògica, passar d’una lògica de la mancança a una lògica de l’abundància: és a dir, no veure 5 pans i 2 peixos senzillament, sinó crear les condicions necessàries per a que tothom menji i s’atipi. Però d’això en parlarem un altre dia.
Sí m’agradaria, però, que ens paréssim un moment en això del “canvi de lògica”. Les esglésies fins ara s’han mogut regides una mica pel paradigma social, és a dir, en la missió exterior han optat, com deiem, per un model ONG. És a dir, ha permeat molt cap l’interior de les esglésies el model ONG: la col·laboració amb centres d’acollida a l’emigrant són un bon exemple. Però el canvi de lògica ens convida a pensar a l’inversa: de dintre cap enfora. No es tracta de rebutgar tot el que la societat ens ofereix, sinó de posar-hi la nostra senya d’identitat. Jesús en aquest sentit és un bon exemple: tota la seva vida es va considerar jueu i com a tal complidor de la Llei, però a la vegada la va interpretar segons la seva visió de què havia d’ésser la Llei. No la rebutga; la interpreta segons les seves pròpies coordenades.
Ara bé, per aconseguir aquesta missió exterior cal primer una missió interior.
El concepte de “missió interior” pot sonar una mica estrany. Al cap i a la fi, el missioner o el que missiona, el que és enviat, sempre és enviat a l’exterior. I a més, nosaltres ja venim a l’església, ja sabem què és l’evangeli! Això és cert. Ara bé, faríem bé de pensar que en realitat tots som enviats. Tots som enviats els uns als altres, i tots tenim un compromís amb aquesta missió interior, en “missionar” la comunitat, si ho voleu dir així. Bíblicament, se sol distinguir entre el que és enviat, és a dir, el que o la que és apòstol, i el que segueix Jesús, és a dir, el deixeble. Però en última instància, tant apòstols com deixebles, són convidats a predicar i a sortir de sí mateixos, perquè el compromís amb Jesús aboca irremediablements vers l’altre.
Ara bé, el concepte de “missió interior” està curiosament lligat a la gràcia. A la gràcia i a l’acceptació d’aquesta gràcia. La missió interior implica el seguiment de Jesús, com dèiem, però un no pot seguir Jesús ni cap Déu sinó és reconciliat, i això només és per gràcia.
LLEGIR TEXT
Algú ha dit que la salvació només és possible acceptant-la i responent amb confiança. La resposta de la confiança és justament l’acceptació d’aquesta gràcia. Amb això d’acceptar les coses gratuïtes, els humans no som gaire bons; ens hem acostumat a que res és gratis, i si ho és, és perquè després hem de pagar un preu. A més, tendim a pensar en termes individualistes que ens porten a “tassar” les coses i les persones en relació el valor que tenen envers meu, segons un esquema de retribució. Com que tot ens costa, no és fàcil acceptar res. Però aquí, l’incís bíblic ens obra un horitzó nou.
Us heu fixat alguna vegada que Pau entén la salvació en termes de participació i de col·lectivitat? És molt curiós. Aquest fragment que hem llegit és un bon exemple. Pau quasibé mai parla en termes de “tu”. Només ho fa en molt contades ocasions, sobretot quan parla d’una ensenyança ètica. Ni tan sols quan escriu a les comunitats deixa de parlar de “nosaltres”, que alterna de tant en tant amb el “vosaltres”. De fet, parlar de vosaltres ja indica un grup, una col·lectivitat. Mireu:
“Déu ens ha estimat… ens ha donat la vida... a nosaltres…. Heu estat salvats… ens ha ressucitat… ens ha entronitzat… Som obra seva…. Déu ens ha creat….”
Així doncs, primer punt, Pau pensa en la salvació com a grup, en termes comunitaris.
Hem dit també que la pensa com a participació. Però participació en què? El fragment aquest també ho diu: “… juntament amb Crist…. Déu ens ha ressucitat en Crist… ens ha entronitzat juntament amb ell… la bondat que ens ha tingut en Jesucrist…. Déu ens ha creat en Jescucrist”. Participació en què, doncs? Doncs en Jescucrist. O més aviat, en la relació que existeix entre Déu i Jesucrist, o el que alguns diuen, la fe de Jesús. Punt dos, Pau entén la salvació com a participació, doncs.
Que Pau ens parli en termes de col·lectivitat i de participació quan vol defenir què és la salvació ens diu molt clarament que la peça clau d’aquest entramat és justament la relació. Què és aleshores la salvació? La salvació és estar en la relació correcta no només amb Déu, sinó amb tot el que és creat. I això suceeix per gràcia. Per gràcia entrem en aquesta relació i per gràcia la construim. Això d’estar en la relació correcta pot sonar molt abstacte. De fet, hi podríem dedicar una altra reflexió, o millor, unes quantes més i encara no esgotaríem el tema. Però de moment quedem-nos amb la idea bàsica: estar en la relació correcta implica que les nostres accions vénen determinades per l’ètica del RD. Això vol dir descentrar-se una mica un mateix i assumir una escala de valors diferent on l’altre és tan important com jo.
“Salvació” i “gràcia” són dos termes molt típics del nostre llenguatge cristià. Que és un llenguatge que no tothom fora de l’església entén. Sí, tothom sap què és la salvació. És alliberar-se d’alguna cosa, o evitar-la. “L’heroi ha salvat la noia” o “m’he salvat de catejar”. Però i si en comptes de dir a la gent “Déu et salva” els diguéssim “sabies que Déu és com un gran face-book gratis que millor comunicació en temps real té i que et permet descarregar els millors programes” no ens entendrien més? Encara que potser aleshores no entendríem nosaltres, oi? És evident que Déu no és com el face-book, però tant el face-book com Déu permeten un tipus de comunicació determinada, fàcil i accesible. És la vehiculació de la comunicació el que interessa aquí.
Però estàvem dient que la salvació és alguna cosa que té molt a veure amb els grups i amb la participació. Una es podria preguntar si el que Pau està dient és si per salvar-se algú, tothom s’ha de salvar. Però Pau no va per aquí, perquè com dèiem, no pensa en termes individuals, i aquest, de nou, seria un plantejament retributiu. El que més aviat està dient és que la salvació és un procés que no es dóna de forma aïllada, no és alguna cosa que ocorreixi només entre Déu i jo, sinó que més aviat toca totes les persones. La salvació sempre té una dimensió comunitària, perquè regenera les relacions, les situa en un altre àmbit. És un guariment progressiu, holístic, que es ramifica de mica en mica, com un tapís que va creixent poc a poc a cada llençada.
Si ens parem a mirar-ho així, això de la missió interior té molt de sentit, oi? No es tracta d’evangelitzar-nos uns als altres, perquè certament nosaltres ja sentim predicar molts dies, i ens sentirem molt més. Es tracta més aviat d’ésser canal de concertització d’aquesta salvació, es tracta de crear les condicions per a què les relacions entre nosaltres siguin bones, sanes, saludables, i de posar-hi les bases per a que això sigui possible. Es tracta de ser comunitat salvífica, si ho voleu dir així. Salvífica en el sentit que les relacions que existeixen en el seu sí responen a la relació de confiança que hi ha entre Jesús i Déu. Però això només pot ocòrrer si de veritat acceptem la gràcia de Déu, si deixem que sigui aquesta gràcia la que motiva les nostres accions, si ens l’apropiem. Perquè si de veritat ens ho creiem i actuem em conseqüència, aleshores estem posant les condicions necessàries per a què això que anomenem de manera abstracte salvació sigui una realitat. Salvació és quan em disculpo per alguna cosa mal feta, i quan accepto aquesta disculpa; salvació és quan encara que no em cau gaire bé aquell germà o germana tinc en compte la seva opinió; salvació és quan la situació d’aquella persona em genera també a mi un desordre. Ho és perquè la gràcia és tan vàlida per a mi com per a ella, perquè la gràcia és el punt mig d’encontre entre ella i jo. D’aquí d’una manera natural en sortirà allò que anomenem missió exterior, però això també ho deixem per un altre dia.

Tots els grups humans som complicats. Això quasibé és inevitable; ens enfadem els uns amb els altres, ens cridem, diem que no ens volem parlar els uns amb els altres en alguna ocasió, estem de morros, ens sentim ofesos o ferits… Això és el pa nostre de cada dia. I ningú diu que això no passarà. La qüestió aquí no és tant el problema o el conflicte que ha provocat aquesta reacció. La qüestió és que si som salvats per gràcia a través de la fe, tenim a l’abast els mitjans suficients per a solucionar el conflicte. Missió interior, recordeu?

Estar de parto

2009-06-08T11:45:00.002+02:00

(Rm. 8:12-27; Jn. 3:1-17; Iglesia de Cristo, Madrid; 7/6/09)

Hoy es Domingo de Trinidad. El calendario litúrgico sitúa este día justo después de Pentecostés, de la venida del Espíritu, como si de alguna forma el ciclo de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo quedara nuevamente recorrido. Sin embargo, cuando uno se planta ante la cuestión de la Trinidad, esa sensación de sentido, de dirección, tiende a desaparecer. Más bien nos sentimos bastante como el bueno de Nicodemo cuando Jesús le soltó aquello de “nacer de nuevo”. Es fácil imaginarse la cara de estupor que puso Nicodemo cuando oyó la respuesta de Jesús, los ojos como platos, con aquella mirada que solemos dirigir a la gente que dice cosas sin sentido.

Nosotros, que jugamos con más ventaja que Nicodemo, entendemos que lo que Jesús quiso decir con aquello de “nacer de nuevo” no era el hecho físico y carnal de volver al vientre de la madre, como Nicodemo pregunta. Eso es imposible. Obviamente, el propio Nicodemo sabía que tampoco era esto a lo que Jesús se refería; si lo hubiera creído, se habría ido al instante dejando a Jesús por un loco. La verdad es que hay que reconocer que Jesús era un personaje bastante peculiar del que cabía esperar este tipo de respuestas ¿no creéis? No, Nicodemo se queda, consciente de que Jesús está expresando una realidad fundamental, una verdad existencial. Decir cosas inesperadas que rompen el común de los esquemas es una buena forma de captar la atención de la gente. Lo que Jesús quiere implicar con esto de “nacer de nuevo” es el hecho de establecer una nueva relación con Dios principalmente mediada por el amor que existe entre padres e hijos, como él mismo expresa un poco más adelante con aquello de “de tal manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna”. ¿Qué padre, qué madre, no lo haría todo por sus hijos e hijas? Sí, a lo que Jesús se está refiriendo con aquello de “nacer de nuevo” es ese cambio cualitativo que se produce cuando aceptamos la gracia de Dios: no más separados de Dios, sino Hijos de Dios.

Pero Nicodemo lo somos todos cuando se nos pone en frente la Trinidad. Porque vamos a ver ¿qué es esto de la Trinidad? Es un concepto que queda lejos de nuestra práctica, lejos de los púlpitos y reflexiones sobre la Palabra que oímos en nuestras iglesias, porque es un concepto incómodo. No nos suelen gustar las cosas que no están atadas y bien atadas. Y la Trinidad parece más materia de discurso filosófico y de alturas teológicas que no palabra con un sentido actual para nosotros. Y sin embargo está en las primeras declaraciones de fe de la iglesia: creemos en Dios que se manifiesta en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Es decir, que no la podemos dejar a un lado.

El problema con la Trinidad es que se ha caído en la trampa del discurso racionalista y lingüístico, en nuestra obsesiva manía por poner nombre a todo, como si nombrándolo entrara en nuestra esfera de acción y lo pudiéramos controlar. Pero si nos paramos a pensar un poco, nos daremos cuenta que en realidad la Trinidad no se halla tan lejana a nuestra experiencia como cristianos y cristianas, porque una de las características más notorias de la Trinidad es la relacionalidad, la familiaridad consigo misma y con todo lo que es creado.
Bueno, ahora he soltado la frase del día, la del discurso teológico, ¿verdad? Voy a repetirla otra vez: una de las características más notorias de la Trinidad es la relacionalidad, la familiaridad consigo misma y con todo lo que es creado.

Con este enunciado un poco abstracto lo que se quiere decir es que Dios siempre está-en-relación, siempre es dinámico, porque siendo uno, es tres, y siendo tres es uno. Digamos que Dios nunca está quieto, nunca está solo, siempre anda hablando consigo mismo, y siempre se encuentra en relación a algo, haciendo algo. Este es el sentido más profundo de la Trinidad y es como se nos es dado a experimentar a Dios como Padre, como Hijo y como Espíritu. Porque a Dios sólo lo podemos conocer en relación, es decir, sólo nos podemos relacionar con Dios cuando lo reconocemos como algo respecto a nosotros, en este caso, como Padre, como Hijo o como Espíritu. Y eso es lo que le intentaba hacer entrar en la mollera Jesús a Nicodemo. Pensad por un momento en la propia Biblia. ¿Qué es la Biblia si no un compendio de las relaciones entre Dios y el ser humano? Y es a través de esas relaciones como conocemos a Dios. Conocemos pues a Dios en relación.

Se dice que si uno lee los textos del NT no encontrará ninguna referencia directa a la Trinidad; esto es cierto. Si buscamos la palabra Trinidad tal cual en el NT, no la encontraremos. Pero ese sentido de familiaridad que comentaba antes, de relacionalidad, se encuentra por todas partes, es el entramado básico que sostiene toda la Biblia. Y por supuesto, nuestro buen amigo Pablo no podía ser una excepción, porque en el fragmento que nos propone el leccionario para hoy, justamente hallamos el funcionamiento de esta familiaridad perfectamente expresado: ahí aparece Dios el Padre, Jesús el Hijo y el Espíritu que anima.

Así que vayamos a ver qué nos dice Pablo, que al fin y al cabo es más o menos lo que ha dicho Jesús en Juan aunque expresado de otra forma.

Una de las cosas que más me llama la atención cuando pongo uno junto al otro el texto de Juan y el de Pablo es la cantidad de imágenes y ecos que se repiten. Hay uno en especial que me llama poderosamente la atención. Los que me conocéis desde hace tiempo no os costará adivinar que es la imagen del parto. Me parece una imagen preciosa y tremendamente poderosa para expresar nuestra experiencia de Dios, sobretodo porque nos es una imagen tan cercana y tan feliz que es capaz de comunicarnos muchísimos matices. Acordaos lo que sentisteis, vosotras madres, al ver a vuestro hijo. Y vosotros padres, cuando lo sostuvisteis por primera vez. No es tampoco difícil para los que no somos padres imaginarlo: un nuevo comienzo, una nueva vida. Lo mejor es que en esta imagen está presente aquello que decía antes de la Trinidad, aquello de que una de sus características esenciales es la familiaridad consigo misma y con todo lo que ha sido creado. Porque dar a luz en nuestra experiencia humana, es decir, parir, es normalmente, hacer familia, es decir, justamente estar-en-relación.

Sin embargo, hay diferencias en cómo Juan y Pablo usan esta metáfora. Juan habla más bien de que somos nosotros lo que estamos de parto, en el sentido de que debemos experimentar un nuevo nacimiento, el nacimiento del “agua y del Espíritu”, esto es, del bautismo y la experiencia del Espíritu, abrirnos a una nueva vida. Pablo por su lado habla de que es la creación la que gime con dolores de parto, esperando a que la gloria de Dios se manifieste entre nosotros. Yo os quiero proponer que pensemos hoy que Dios es quien está de parto.

Como mis buenos y muy aplicados compañeros y compañeras de seminario me han recordado, el capítulo 8 de Romanos es conocido por ser la clave para entender el pensamiento de Pablo, al menos en esta carta. En realidad, es cierto que aquí Pablo desgrana uno de sus temas favoritos: la Ley y la nueva vida en Cristo. Pero Pablo nos tiene una pequeña sorpresa reservada, porque la manera en cómo habla de esta nueva vida que está en Cristo es a través del lenguaje de la familia, pues de lo que estamos hablando es de ser hijos e hijas de Dios. En realidad, podríamos decir que aquí Pablo trenza conjuntamente lo que es la experiencia de Dios-Padre, de Cristo y del Espíritu. Pero vayamos por partes.

a) El Espíritu: curiosamente, Pablo empieza su desarrollo del reconocimiento que hace Dios de nosotros como sus Hijos e Hijas con el “hermano pobre”, por decirlo de algún modo. Digo “hermano pobre” porque todo el mundo tiene más o menos claro qué es Dios, en el sentido de que tenemos una idea concreta de qué es Dios. Lo mismo, o más, sucede con Cristo, al que solemos pensar casi exclusivamente como Hijo, aunque hay muchísimas otras formas de pensar en él que dejaremos para otro día, como por ejemplo, la encarnación de la Sabiduría de Dios. Pero ¿y el Espíritu? No es algo tangible, no es algo que hayamos solidificado en un concepto, porque por su misma naturaleza, es imposible aprehenderle. El que tiene el Espíritu, dice Jesús, es como el viento. Al Espíritu se le puede sentir, pero no se le puede contener. Y sin embargo, dice Pablo, es el Espíritu lo que nos alienta a vivir según la voluntad de Dios, lo que nos pone en el corazón la conciencia de Dios, por decirlo de algún modo.

b) El Padre: Lo que acabamos de decir, que es el Espíritu el que alienta a vivir según el camino de Dios, Pablo lo resume en una de sus expresiones más memorables: “habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos ¡Abba, Padre! Y ese Espíritu da testimonio de que somos hijos e hijas de Dios”. Porque es Dios por gracia que nos adopta como hijos e hijas suyos. Por cierto no nos agobie mucho la distinción entre “adopción” y “filiación”. En el derecho romano antiguo, del cual Pablo saca la idea de adopción, ser hijo adoptado o biológico es virtualmente la misma cosa. Ambos tienen las mismos derechos… y las mismas responsabilidades. Con esto, quiere decir Pablo que es Dios quien nos ha reconocido libremente como hijos e hijas suyos.

c) Cristo: Pablo habla también de que si somos hijos e hijas de Dios, somos coherederos también con Cristo. Aquí la relación no es tan vertical como horizontal: Cristo ha experimentado lo que nosotros experimentaremos, es el que ha abierto la vereda, los “primeros frutos” famosos. En este sentido, Cristo aparece como el hermano mayor. Y justamente eso es lo que quiere decir el término “cristianos”: Cristos pequeños.

Lo que está diciendo Pablo es que nosotros experimentamos a Dios de estas tres formas: como Espíritu, es decir, como el que transmite la adopción; como Padre o Madre, el que hace la adopción; y como Cristo: el que comparte su filiación con nosotros y nos hace participar de su relación especial con el Padre. Fijaos además que Pablo no distingue claramente uno de otros, sino que la acción de Dios no es diferenciable en estas tres formas, lo experimentamos como un todo. ¿Por qué? Porque no es posible distinguir la obra de Dios o compartimentarla: sólo a través del Espíritu Dios no adopta y nos incluye en la reacción que tiene con Cristo. Es una secuencia completa, imposible de distinguir, es un solo acto con varias escenas, pero al fin y al cabo el mismo acto. Por otro lado no podemos diseccionar el proceso porque es algo dinámico que ocurre ahora, en nuestra actualidad. Justamente Dios está de parto, porque Dios sigue concibiéndonos cada día sigue adoptándonos cada día como co-herederos con Cristo.

Esto es lo mismo que decir que Dios extiende su familiaridad hacia nosotros y nos hace partícipes de ella. Y esto se concretiza en nuestra experiencia de la Trinidad, porque experimentar a Dios como Padre, como Hijo y como Espíritu es lo que hacemos constantemente en nuestra vida cristiana: lo experimentamos como creador, redentor y regenerador. En realidad, entonces la Trinidad no es una idea que quede tan lejana de nuestra práctica, materia de debate teológico, sino que es algo extremadamente vital y práctico, algo que vivimos en nuestra carne. Así que en realidad, nos hemos dejado engañar un poco por aquello del “misterio de la Trinidad” y no nos hemos dado cuenta de que no hay manera de relacionarse con Dios que no sea trinitaria.

¿Qué significa todo esto para nosotros hoy ahora?

Si echamos de nuevo un ojo al texto de Pablo veremos que el apóstol define la salvación como algo parecido a la participación. Es por el espíritu de adopción que participamos en la relación de intimidad existente entre Dios Padre y Jesús. Es por es que somos co-herederos, o también heredad del propio Dios, su pueblo. Pero vayamos un poco más allá. Si la familiaridad es una de las características de Dios y el mismo Dios nos hace partícipes de esa familiaridad, eso significa que también nosotros debemos adoptar una actitud trinitaria. No porque como hijos e hijas de Dios debamos comportarnos en una suerte de imitación de Jesús y el Padre, como si ese fuera un modelo perfecto al que aspirar, como un modelo ideal puesto ante nosotros pero que nunca seremos capaces de alcanzar. No, no se trata de imitación, sino de participación, porque aunque el Reino de Dios no es una realidad futura o por venir, el Reinado de Dios está ya aquí entre nosotros. Lo que nos hace ser hijos e hijas de Dios no es nuestro deseo de imitación, sino el hecho de haber recibido el espíritu de filiación, de que Dios nos reconozca como sus hijos en Cristo a través del Espíritu. No se trata de imitar pues a Cristo, sino de interiorizar el hecho de ser hijos de Dios y vivir en consecuencia, guiados por el Espíritu.

Pablo también dice que tenemos una deuda no con lo carne, sino con el Espíritu, y esto también tiene que ver con el hecho de ser reconocidos por hijos. No porque la carne sea inherentemente mala y nos condene a la esclavitud. Al fin y al cabo, el mismo apóstol define también la adopción como la “redención de nuestro cuerpo”, como hemos oído en la lectura. No, para Pablo la vida en la carne, la vida de servidumbre es la de la Ley, y la ley inherentemente no es mala en sí misma, sino que su práctica ha sido corrompida: cuenta más el decreto legal que la motivación última del decreto, esto es, que cuenta más la forma que el fondo, siendo esta motivación última las correctas relaciones con Dios, la participación en esa familiaridad.

Dios sigue de parto, ahora, aquí, en este mundo, en este momento. No solo porque cada día nos acepte como sus hijos, sino porque esta adopción no es un acto cerrado. Le falta todavía un poco para ser completa. Es la famosa tensión entre el “ya” pero “todavía no” del Reino de Dios, cuando este sea una realidad definitiva. Esto sin embargo no quita que Dios nos esté incluyendo ya en su familiaridad. Os propongo por tanto respondamos. Respondamos a la experiencia que Dios nos brinda pensándonos como comunidad trinitaria. De nuevo, no como reflejo de la Trinidad de Dios, sino como plasmación concreta de la experiencia de Dios.
Esto quiere decir que estamos abocados a ser comunidad creadora, redentora y renovadora. Es decir, que nosotros también tenemos que ponernos de parto.

Somos comunidad creadora porque Dios es creador y posibilita el surgimiento de nuevas realidades en la historia y nos hace partícipes de ellas. Están en nuestras manos para que las administremos de acuerdo a los preceptos de Dios. Somos creadores de las relaciones que mantenemos entre nosotros, y responsables de que sean sanas y constructivas, de que generen vida.

Somos comunidad redentora porque somos el cuerpo de Cristo y participamos como tales en sus sufrimientos y en su glorificación. Esto de la “glorificación”, que es un acontecimiento futuro para nosotros, suena muy abstracto, también. Pero con esto lo que se intenta es decir que llegará un momento en el que ya no habrá más conflicto real entre Dios y nosotros. La redención que hay en Cristo debe ser también una realidad en nosotros. Debemos ser comunidad capaz de curar nuestras heridas y afrontar nuestros sufrimientos, siempre abiertos hacia el futuro.

Somos comunidad renovadora porque es gracias al Espíritu que nuestra familiaridad con Dios se renueva constantemente y nos regenera. También por tanto nosotros debemos renovar nuestras maneras de expresar nuestra fe, nuestro compromiso, las maneras en las que nos tratamos unos a otros, transformando así el mundo que nos rodea, que no es malo de por sí, sino que ha perdido su sentido.
Sólo una comunidad creadora, redentora y regeneradora es capaz de acoger al Dios trino y ponerlo en el centro de nuestra vida, lanzándonos así a la experiencia trinitaria. Es como un gran pez que se muerde la cola: en tanto Dios se nos presenta como creador, redentor y regenerador, nuestra predicación de él también debe ser creadora, redentora y regeneradora así como nuestra vivencia. No porque la comunidad sea creadora, redentora y regeneradora, sino porque Dios está en medio de ella haciendo este trabajo.

La obra de salvación no puede ser una realidad que nos sea impuesta desde arriba y punto, sino que se expande hacia afuera desde todo aquel que la recibe. Crea, redime, regenera. Dado que experimentamos al Dios Trino y su familiaridad, también nosotros debemos proyectarla hacia el exterior. Creación, redención, regeneración. Que Dios nos ayude a ser canales adecuados para esta tarea.

DONES DE PALABRAS

2009-05-12T17:12:00.000+02:00

Tengo costumbre de comprar la revista Clío cuando viajo, para hacer más llevaderas las horas de avión o de tren. En el número de este mes, hay un artículo en el cual se compara al emperador romano Septimio Severo (145-211) con Barack Obama. La comparación se basa en la procedencia “mestiza” de ambos dirigentes. Con Septimio Severo las élites provinciales (atención, élites) accedían a la máxima magistratura del Estado romano, de la misma forma en la que con Barack Obama las élites de una en otrora marginada población negra acceden ahora al poder de la nación más poderosa del globo hoy por hoy. Por supuesto, en el caso de Obama no hace falta remarcar lo de la élite de nuevo. Indudablemente, existen ciertos paralelismos entre estos dos personajes y los imperios que gobiernan, pero no me voy a detener aquí en un extenso análisis. Lo cierto es que mientras leía el artículo en cuestión, me venían a la mente aquellas tan famosas palabras sobre la Historia: “Aquellos que no conocen la historia están destinados a repetirla”. Veremos si finalmente Obama acaba siendo una especie de nuevo Septimio, el cual, por cierto, se pasó todo su mandato guerreando e intentando detener la decadencia del Imperio.
“Aquellos que no conocen la Historia están destinados a repetirla”. Creo que ésta es una gran verdad. Pero me hace pensar también en el hecho de que la Historia, así con mayúsculas, suele ser repetida a menudo aunque la conozcamos. El caso de Obama y Septimio es un buen ejemplo de ello, especialmente por lo que se refiere a las situaciones coyunturales que atravesaban Roma entonces y los EUA ahora. Quizá es que hoy estoy un poco “qohletinana”, con aquello de “vanidad de vanidades, no hay nada nuevo bajo el sol”, que por cierto, a mi juicio no se refiere tanto al pesimismo existencial como a la constatación de una realidad puntual. Ciertamente, en la Historia suelen existir ciertas pautas que a muy grandes rasgos se van repitiendo a lo largo de los siglos, con variantes más o menos importantes, especialmente por lo que se refiere al auge y caída de las sociedades. Lo cual no quiere decir que la Historia sea circular y que estemos constantemente danzando pasos de baile bien conocidos, como pensaban los antiguos griegos. Gracias a Dios, la Historia también es tejido original, conjugado constantemente con la experiencia humana. El pensamiento contrario sería no sólo reaccionario, sino tremendamente deprimente.
Sin embargo al pensar en esto, se me viene a la cabeza la idea de que a veces no se trata tanto de enunciar o hacer cosas nuevas como decir con nuevas palabras realidades existenciales, permanentes, humanas, que por ser esenciales se hallan una y otra vez a los largo del autopista. En este sentido, recuerdo una experiencia personal que me llevó a ese momento de descubrimiento y articulación de realidades fundamentales para mí con nuevas palabras, resinificando la realidad. En este caso, lo mío ocurrió cuando fui capaz de trenzar conjuntamente la reflexión teológica con la de la diferencia sexual, el pensamiento feminista. Nuevas palabras que venían a ilustrar realidades evangélicas con algunos siglos sobre los hombros. En mi caso, fue una experiencia casi de revelación.
“Saber decir lo importante de lo antiguo con palabras nuevas” me parece de nuevo uno de aquellos enunciados ciertos como catedrales. Y más en nuestra sociedad, la sociedad de la comunicación y del acceso fácil a la información. Algunos le dirían a esto “actualización”, que es lo que intentan hacer los pastores y las personas que predican en sus sermones, con más o menos éxito. Y la comunicación pasa invariablemente por las palabras. En este sentido, se puede decir que las palabras son realidades vivas, en el sentido de que establecen una relación simbiótica con aquello que significan. Pensemos por ejemplo en lo desasosegante que es no tener palabras para describir algo que ha ocurrido o relatar una experiencia. La ausencia de palabras suele crear incomodidad, aunque también es un momento de creación si se sabe verlo. En fin, digo que las palabras mantienen una relación simbiótica con las realidades que significan. Un vaso no es sólo un recipiente de cristal, sino también el sonido “vaso” asociado a esa imagen. En este sentido, se puede decir que las palabras, el lenguaje, tanto crean como recrean la realidad, de la misma forma que la realidad crea y recrea el lenguaje.
Pongamos un ejemplo. Tengo una amiga que suele tener una relación bastante libre con el lenguaje. Con esto quiero decir que suele hacer “cambios de nombre”, es decir, llamar a las cosas por otros nombres. O inventárselos directamente. A pesar de que ella no es española, su libertad a la hora de nombrar no puede ser reducida a una simple diferenciación cultural. No, lo suyo es un modo distinto, muy inventivo, de nombrar las realidades que la rodean. Y a la vez de nombrar nuevas realidades. El caso es que las palabras que usa suelen quedar integradas en la comunicación que ella y yo (y otros y otras) tenemos. No porque las usemos asiduamente, sino porque el vacío que ella crea en el lenguaje es lugar de nuevo entedimiento. Y a la hora de hablar, se da lugar a este vacío libre de forma inconsciente. Cuando alguien dice una palabra que ella usa o la escuchamos a ella, se está aludiendo a una compleja trama de relaciones, situaciones y estares-en-relación que hacen que “la-cosa-ésa” signifique algo en particular. En este sentido, la palabra crea tanta realidad como es creada por aquélla. Como decía ayer Eulàlia Lledó en un artículo del País “…La realidad cambia la lengua, pero también el hecho de usar la lengua de una manera determinada hace aflorar cosas que de otra manera no aflorarían”.
Bueno ¿y adónde nos llevan Septimio Severo, Barack Obama y el “don de palabras” de mi amiga? Pues nos llevan a la necesidad de la existencia del lenguaje inclusivo. Porque nombrando se crean realidades, nos situamos ante el objeto o sujeto que enunciamos de una determinada manera. Esta “determinada manera” es la manera según la cual hemos venido entendiendo el mundo… y es la que hay que cambiar, la que hay que poner en palabras nuevas conservando a la vez lo mejor que nos ofrece. Se trata de un constante trabajo de cardado e hilado, de selección, de trenzar de manera significante. A mí, no me vale que mi ser-mujer-en-este-cuerpo no halle eco en las palabras. No me vale el “nosotros creemos” sino el “nosotros y nosotras creemos”; o mejor aún el “nosotr@s creemos”, por muy extraño que suene. No me vale porque el “nosotros” no es un sujeto neutro colectivo, sino que se refiere a una idea particular de “nosotros” ya muy trasnochada y poco representativa. Porque ese “nosotros” no acaba de recoger mi experiencia y mi significación de la realidad.
Lo mismo puede ser dicho en cuanto al Dios Padre. Por supuesto, Dios-Padre, sí, pero esa relación filial que me retrotrae a la memoria el binomio “Padre-Hijo” no me acaba de convencer porque solamente me puedo integrar en ella de la manera que ya se ha encauzado tradicionalmente. Aquí entre aquello de decir verdades viejas con palabras nuevas, pues ciertamente, la relación de gracia expresada hacia nosotr@s en la pareja Padre-Hijo es resignificante de esa relación filial hacia nosotr@s. Pero si realmente es resignificante, no estaría de más hacer visible tal resignificación en nuestro lenguaje teológico cotidiano. Porque como decía al principio, “aquellos que no conocen la historia están condenados a repetirla”. Se trata pues de mantener la tensión entre lo que ha sido y lo que es, tomando lo mejor de ambos extremos, no sea que repitiéndonos nos hallemos con el limitado monólogo del papagayo, sin posibilidad de crear y recrear la realidad.

Sant Jordi 2009

2009-04-23T14:25:00.002+02:00

SANT JORDI GLORIÓS

"Sant Jordi té una rosa mig desclosa,
pintada de vermell i de neguit;
Catalunya és el nom d'aquesta rosa,
i Sant Jordi la porta sobre el pit.
La rosa li ha contat gràcies i penes
i ell se l'estima fins qui sap a on,
i amb ella té més sang a dins les venes
per plantar cara a tots els dracs del món".

Josep Maria de Segarra (1894-1961)

Gràcies a la Marta i al Xavi!

Credo

2009-04-19T16:17:00.001+02:00

Creo, creo en Dios, Dios que siente y es sentido, Dios con tripas y corazón, Dios que rebulle y clama contra la injustícia, Dios que toca y penetra hasta el último ápice de existencia. Creo en Dios Que Acoge, y que en su acogida, se entrega Todo al mundo para salvación.

Creo, sí. Creo en Jesús, Sabiduría de Dios y Mismo Dios, Cristo, que se da libremente y ante quien ya no debo avergonzarme. Creo en este Jesús comprometido hasta el final, que vivió y resucitó, que anduvo cansado, polvoriento, sediento y perseguido, y que en su vida sembró Vida zancada tras zancada, cuyas palabras alumbran un nuevo mundo.

Creo, sí. Creo firmemente en el Espíritu Santo, la presencia inefable de Dios, el que abre horizontes y desdibuja fronteras; que a pesar de ser intangible se deja habitar en nuestras mentes y nuestros sentires, y que está en las lazadas que nos unen como hermanos y hermanas.

Y sí, creo. Creo en nosotros, en nosotras, su Iglesia, en Su comunidad reconciliada y reconciliadora que se abre sin miedos al mundo, a sus deslumbrantes amaneceres y a sus borrascosos atardeceres. Creo en esta Iglesia que se deja guiar y es guiada y que merced al bienamar del Dios Trino se reconoce como pueblo sin separaciones, tejedora incansable de la esperanza humana.

Sí, en esto creo. En esto creemos. Creemos con toda nuestra alma, con todo nuestro ser y con toda nuestra integridad. Amén.

Gracia y aceptación

2009-03-19T00:25:00.002+01:00

(Predicación Capilla de SEUT, 18/03/09)

Slm. 107:1-3; 17-22; Num. 21:4-9; Ef. 2:1-10; Jn. 3:14-21

“Porque de tal manera amó Dios al mundo que ha dado su hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, más tenga vida eterna”.
“Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios”. (La traducción de DHH lee “bondad”, pero a mi me gusta más la traducción de la RV, que dice “por gracia”).

Lo cierto es que aquí ya no se puede añadir nada más. Estos dos versículos, por sí solos, son ya todo el evangelio, y poco se puede añadir a lo mucho que expresan. No hay manera de ponerlo de una forma tan clara y concisa y tan tremendamente abrumadora como ésta: que Dios, por gracia, ha dado a su Hijo por amor al mundo. Así que yo no voy a añadir nada más. Ahí ya está el mensaje. Hoy lo vamos a hacer sencillito, porque las palabras no pueden contener esto.
Pero sí voy a decir algo sobre nuestra relación con la gracia, aunque no estoy muy segura de que esto sea una predicación, más bien una reflexión que he escrito de una sentada, así que no creo que tenga nada de lo que deben tener las predicaciones: ni exégesis, ni homilética ni nada de nada deliverado.

La verdad es que nosotros, los seres humanos, y especialmente esta sub-raza nuestra que se dedica a la teología o hace ver que se dedica a ella, somos duros de mollera y nos gusta buscarle tres pies al gato, a veces incluso cuando no hay tres pies ni cuatro ni cinco que buscar. Nos gusta complicarnos la vida y las cosas más sencillas son las que se nos hacen más complicadas. Este es el virus de nuestra sub-raza. Por lo menos, es lo que a mí me suele pasar. Pero también nos pasa que, como buenos exponentes de nuestra humanidad, esto de creernos sin más la enormidad de la gracia de Dios para con nosotros resulta ser una tarea ardua y difícil, de la que muchas veces no nos acabamos de fiar del todo. Lo curioso es que lo afirmamos constantemente, ¿pero nos lo creemos de verdad, así de plano? ¿La acceptamos realmente?
Ocurren aquí dos cosas:

a) una es que nos quedamos tan asombrados ante la acción de Dios que es necesario que volvamos constantemente al texto de Jn. 3:16. No es posible que la entendamos completamente, de verdad, íntegramente. Siempre se nos va a escapar por algún lado qué significa que Dios estuviera en Cristo. Porque no es que Dios haya dado a su hijo para salvarnos, que ya es fuerte. Es que DIOS se ha dado A SÍ MISMO hasta la muerte, se ha reducido a lo más nimio, se ha embarrado, embrutecido y arrastrado; se ha dolido, ha dudado, ha sufrido, ha reído y ha llorado. Ha muerto. Y ha resucitado.
A veces repetimos tan doctrinalmente esto que no nos damos cuenta de lo grande que es, de lo inaudito, de lo inexplicable y inabarcable. Es un silencio sobrepasado y sorprendido. ¡Dios se ha dado a sí mismo! Es que no hay por donde cogerlo. Por eso, cada día deberíamos volver a este texto y darnos cuenta que nuestros juegos de palabras y nuestros altísimos discursos teológicos no son más que cañitas de hierbajos dando golpes de ciego. DIOS se ha dado a sí mismo, se nos ha dado a nosotr@s. Ante esto, no hay razonamiento posible ni emoción que puede albergar lo que ha ocurrido.

b) Pero aún así, poco que lo entendamos, ha ocurrido. Y esto me lleva a la segunda cosa que ocurre cuando nos situamos ante la gracia de Dios. Y es que creer esto, creer que Dios se nos ha entregado a sí mismo, implica una aceptación. Y no una aceptación de lo que Dios ha hecho, que yo personalmente os confieso que cada mañana tengo que pelearme con esta idea, sino porque implica también una aceptación de nosotros y nosotras mismos. Y ahí tenemos un grave problema. Porque la mayoría de nosotros nos somos muy buenos en eso de la auto-aceptación. Y sin embargo, no por nada que nosotros hayamos hecho o podamos hacer, Dios nos acepta, así como somos, a cada uno de nosotros. Indpendientemente de nuestra larga lista de “hechuras”, buenas o malas, Dios nos acepta. No es que nos acepte y ya está. No, no. Es que NOS ACEPTA.
Auto-aceptación. Menudo problema. Gran problema. Juan y Pablo lo dicen bien clarito: Jesús no vino a condenar el mundo, si no a salvarlo. Entonces, ¿quién condena? Dice Juan que los seres humanos amaron más las tinieblas que la luz. ¿Por qué? Porque no quisieron que sus malas obras fueran puestas a la luz. Porque la luz todo lo ilumina, lo bueno y lo malo que hay en nosotros, nuestras confusiones y dudas, porque a la luz nos vemos realmente como somos, con nuestras bajezas y nuestras virtudes, defectos y puntos fuertes, nuestras normalidades y rarezas. Venir a la luz es verse a la luz, y este no suele ser un proceso agradable. Más bien es algo doloroso, y algo de lo que tendemos a huir como si del diablo se tratara, especialmente en nuestra sociedad, en la que todo está al servicio de la distracción... y de la apariencia. Cuando no estamos distraídos, ya nos encargarmos de aparentar que todo va bien, aunque no lo vaya. Qué ironía la nuestra al temer aquello que justamente nos salva y quedarnos donde estamos condenados. Menuda patología de locos. No es que Jesús nos condene, es que nosotros mismos nos condenamos.

Estoy segura de que todos conocemos casos de psico-patologías derivadas de problemas de auto-aceptación. Incluso pondría la mano en el fuego que todos tenemos problemas de estos, seamos de la edad que seamos y hayamos vivido lo que hayamos vivido. Es curioso cómo a veces se manifiestan estas psico-patologías: a veces queremos controlar todo nuestro entorno hasta el último detalle porque somos incapaces de lidiar con lo que tenemos dentro, que escapa a nuestro control; a veces decimos a los demás lo que tienen que hacer pero no nos enfrentamos con lo que nosotros deberíamos hacer. Incluso a veces miramos al necesitado y no vemos lo desesperadamente necesitados que estamos nosotros, y utilizamos al necesitado como nuestro chivo expiatorio. Bulimia, anorexia, depresiones, complejos de inferioridad que se manifiestan en actitudes intransigentes y tiránicas, actitudes de superioridad, auto-vejaciones, megalomanías, fobias… Vamos, la lista es larguísima. Todas estas son las condenas que nos imponemos nosotros mismos, la mayoría de ellas de una forma inconsciente.

“Pero Dios que es rico en misericordia, por su gran amor…”. ¡Y con qué fuerza aparece este “PERO”! No es como uno de esos “peros” que se esperan cuando alguien está contando las virtudes de otra persona: “me cae bien, pero…”. No es un pero condicional o adversativo, no es ni siquiera un pero que se oponga a algo personal. Es un pero PERO, un pero de esquina, un pero que cambia totalmente de dirección, un pero sin doblez, sin pre-condicionamientos. Es un pero al estilo Barth, diría yo. PERO Dios nos ha traído de muerte a vida. PERO Dios ha hecho esto por nosotros, por su gran amor. PERO Dios se ha mojado por nosotros. PERO Dios, a pesar de nosotros, de tú y de mí, nos ha traído la salvación.

Alguien ha dicho que la salvación sólo es posible aceptándola y respondiendo con confianza. Y aquí no hay disyuntiva posible: o se acepta o no. Lo pongamos como lo pongamos no hay manera de endulzar esto: o se acepta o no. Y punto. Aunque uno pueda pasar toda su vida peleándose con esa aceptación. Pero la acepta. Fijaos qué dice: aceptándola, primero. Luego, respondiendo con confianza.

Aceptar la salvación de Dios implica entre otras muchas cosas aceptarse a uno mismo, aceptarse íntegramente a una o uno misma a pesar de sí mismo. Aceptarse, reconciliarse consigo mismo, porque Dios se ha reconciliado conmigo. No se trata de “borrar” lo que ha sido y que probablemente todavía sea, porque como somos tan suicidas nos gusta regodearnos en la culpabilidad. Se trata de que a pesar de esto, a pesar de que la cago, me equivoco, hago mal o no alcanzo a ver, a pesar de esto, Dios me acepta, hace las paces conmigo. Me veo a través de él y eso quiere decir que siento su amor por mí. Y ante esto no hay otra posibilidad que aceptarse, aunque uno tenga que auto-aceptarse cada día. También obviamente aceptar a los demás. Pero aceptarse a uno mismo, sobretodo, aceptarse a uno mismo. Esa es la respuesta de confianza, el imperativo del indicativo, que dicen algunos: la respuesta de la confianza, pero una confianza que sólo puede construirse bajo la aceptación. Porque ser justificado es ser aceptado, y la aceptación de Dios sólo puede tener un sentido vivificante y regenerador en mí, porque me coloca en una nueva relación con Dios.

¡Ay, el precio de la gracia! Os suena el título, ¿verdad? Estaba yo leyendo varias cosas para aclarar un poco mis pensamientos para esta reflexión y me dio por leer un poco a Bonhoeffer. La gracia barata y la gracia cara. ¿Pero no decíamos que la gracia es gracia y por tanto no tiene precio? Sí, y no. Sí que hay precio, claro que hay precio. Por supuesto, el precio de Dios, a él le salió muy muy cara. Pero el otro precio en el que estoy pensando está en la base del seguimiento. Estoy pensando que sin auto-aceptación no hay seguimiento posible, porque ¿cómo va a seguir uno si no se reconcilia consigo mismo?

La gracia siempre libera, pero uno debe querer esa liberación. El mejor ejemplo de gracia barata y gracia cara no lo encontré en Bonhoeffer, sino en la novela el Color Púrpura. En un punto, hay un diálogo entre Shug y Celie. Celie le dice a su amiga:

“¿Me estás diciendo que Dios te ama, y tú nunca has hecho nada por Él? Quiero decir, ¿no has ido a la iglesia, no has cantado en el coro, no has colaborado en sustentar al predicador y todo eso?”
Y Shug contesta: “Pero si Dios me ama no tengo que hacer todas estas cosas. A menos que quiera hacerlas. Hay un montón de otras cosas que puedo hacer y que espero que a Dios le gusten”.
Y Celie pregunta: “¿Cómo cuales?”
“Oh, dice Shug, puedo tumbarme y sólo admirar las cosas. Ser feliz. Pasar un buen rato”.

No sé en qué contexto particular se da este diálogo, pero me parece tremendo, sobretodo para nosotros, que nos apresuramos a hacer cosas en la iglesia, corriendo de aquí para allá, preparando sermones, montando liturgias, clases en el seminario, TCT’s, lecturas, conferencias, preparando escuelas dominicales y estudios bíblicos, canciones y cantos, siempre corriendo, corriendo. Todo esto lo hacemos porque es nuestro servicio, en cierta forma nuestro seguimiento, pero me parece brutal este “ser sencillamente feliz por el amor de Dios” del que habla Shug: soy feliz porque Dios me ama, y eso no me obliga a nada que yo no quiera hacer.
Curiosamente, ésta me parece la gracia cara. La gracia que no sólo le ha costado a Dios sí mismo, sino la gracia que nos impulsa a nosotros a la respuesta, a esa aceptación que decía antes: ser sencillamente feliz. Gozar de la gracia de Dios y gozarse en la gracia de Dios. Uno no puede ser un poco feliz: se es feliz a ratos o no se es feliz. No se puede ser un poco feliz, porque cuando uno siente felicidad, no la mide. Sólo es feliz. “Hoy soy un tercio más feliz de lo que era ayer”. No tiene sentido, ¿verdad?

Lo que quiero decir al identificar esta gracia con la gracia cara, la gracia que cuesta algo porque llama al seguimiento, es que esta gracia es fruto de la aceptación de Dios, y de la auto-aceptación que esto conlleva. La otra gracia, la de cantar en el coro, ir a la iglesia cada domingo, hacer muchísimas cosas, puede muy bien ser la “gracia barata”, la doctrinaria, la de la varita mágica, la del “no importa lo que haga, Dios siempre me perdona” o la de “haré esto para que Dios me perdone”, la facilona que administramos. Pero no, esta gracia no es gracia, porque entre tanto bullicio y correría puede ser que tampoco nos estemos aceptando a nosotros mismos y que por tanto no estemos aceptando tampoco la gracia de Dios. Y por supuesto, tampoco aceptamos al otro, con el que nos acabamos relacionando en categorías de competitividad. Puede ser que cambiando un poco la frase, el bosque no nos deje ver el árbol. La gracia llama al seguimiento, impulsa a moverse, pero ojo no nos estemos moviendo desde las coordenadas erróneas, ojo no nos estemos moviendo desde el “yo” que ahogamos con la actividad y no desde el “yo pero porque eres Tú, Dios”, ese Tú con mayúsculas. Porque Tu gracia me regenera para las buenas obras que Tú mismo has puesto ante nosotros, como dice Pablo. Porque uno no hace “buenas obras” para ser salvo, sino que uno hace buenas obras porque es salvo, porque la gracia llama a ellas.

Así que gracia, ¡sí! Pero sobretodo aceptación, porque sólo desde la aceptación de Dios y de la auto-aceptación que conlleva, la gracia es gracia que mueve, que cambia, que regenera, que nos hace felices, que nos trae felizmente ante Dios. Así que ¿en qué gracia estamos? Que Dios nos ayude a estar en esta gracia que vivifica y da vida, la que que no obliga, la que libera, la que nos trae felizmente ante Dios.

Ordenaciones pastorales en Portugal

2009-03-09T23:03:00.002+01:00

Ayer fue el día de la Mujer Trabajadora. Siempre me ha parecido una redundancia esto de “trabajadora”… ¡cómo si no lo fuéramos todas… y todos! En realidad, no conozco a nadie que no trabaje, de alguna u otra forma. Que perciba un sueldo por ello ya es otra cosa, lo cual me lleva a plantearme si eso de querer conmemorar lo de “trabajadora” patenta más, en vez de romper, el círculo de desigualdades… Pero en fin, no era esto de lo que hoy quería escribir.

Hoy quería escribir de un evento que ocurrió en Portugal la semana pasada. Y es que el sábado 28 de febrero y el domingo 1 de marzo fueron ordenad@s pastores tres compañeros de estudios, Nini, Sandra y Luis. Y si no me equivoco es la primera ordenación de mujeres que celebra la IEPP, la Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal, lo cual es una estupenda noticia. ¡Enhorabuena! A la alegría de que sean tres amig@s los que son ordenad@s, se añade la satisfacción de que ¡por fin! se haya ordenado a mujeres. En realidad, varias de las comunidades presbiterianas portuguesas están ministradas por pastoras, pero no es hasta ahora que la propia IEPP ha ordenado a pastoras presbiterianas portuguesas.

Creo que la ordenación de Sandra y Nini en particular es a su modo una celebración de tod@as las mujeres que durante años y años han trabajado en las iglesias desempeñando trabajos poco reconocidos (acondicionando locales, preparando comidas, atendiendo los detalles) y que asimismo junto a sus compañeros han sabido transmitir su fe a sus hij@s, cosa que no siempre ha sido fácil debido a la presión social. La fe puede ser definida de muchas formas, pero es sin duda genealogía, memoria, recuerdo. Y en esto las mujeres tenemos mucho que decir, no sólo por nuestro papel de transmisoras, sino por la cancelación de memoria a la que hemos sido sometidas, incluso en nuestras comunidades. Por ello, la ordenación de dos mujeres es algo que debemos celebrar especialmente, porque es una manera efectiva de reivindicar nuestro patrimonio y de “darlo a luz”. Ya lo decía Hannah Arendt: es necesario actualizar constantemente nuestro pasado en nuestro presente. Lo cual quiere decir ser fieles al testimonio de nuestras antepasadas. Creo que hay que felicitar tal voluntad de fidelidad en la IEPP, y unirnos a la alegría de nuestr@s herman@s portugueses. ¡Felicidades, chic@s!

Invocación para el culto

2009-02-18T23:04:00.002+01:00

Señor, tú que te abres camino hacia nosotros, sendas y ríos de vida creas,
Que eres Madre, Confidente, Sanadora y Parturienta,
Que nos sostienes ante ti y nos sustentas en el lecho del dolor,
A Ti venimos, pidiendo que llenes nuestro tiempo con tu presencia.
Deseamos que aquietes nuestros corazones y nos dispongas hacia ti,
Que tu Espíritu habite entre nosotras en nuestro caminar,
Y tu aliento temple hoy y siempre nuestros pensamientos
En nombre de tu Hijo Jesús, Amén.

LA PARUSIA: ACCIÓN SALVÍFICA DE DIOS AHORA

2008-11-16T01:03:00.002+01:00

Capilla SEUT (12/11/2008)

Jc. 4:1-7; Slm. 123; 1Tes. 5:1-10; Mt. 25: 14-30

Tengo que protestar por los textos que me han tocado. Es que no me gustan mucho, porque la imagen que se deriva de su lectura conjunta es una imagen, que, al menos lo que es a mí, me causa cierto desasosiego, como un poco de vértigo, como si lo que leyera no encajara con la idea que tengo de Dios. Esto, diréis, está muy bien: es bueno que de tanto en tanto los textos nos sacudan, nos peguen un buen bofetón. Pero es que yo no me he llevado un bofetón, si no tres, ahí bien dados, y donde duele. Además me los he llevado así como escalonados, con saña, vamos, porque cuando creía que había hecho las paces con un texto, leía el siguiente, y ala, otra vez el la rebelión y la pataleta. Tengo que decir, pues, de entrada, que no he conseguido superar mi malestar del todo, y que, por tanto, esto no va a ser una predicación, sino que os voy hablar un poco de lo que a mí me han sugerido los textos, de mi lucha con ellos, a riesgo de que éste sea un comentario más que una predicación. Puede que quizá os sintáis reflejados, o puede que os acordéis del lugar donde estoy yo ahora, quizá hace mucho o poco, pero en fin, allá vamos.

Tres textos, pues. Uno que nos habla de guerra, uno que nos habla de juicio, y uno que nos habla de exclusión. Al leerlos así en sucesión una diría “ya está, fácil, quien sea que hizo el leccionario puso estos tres textos juntos porque muestran lo que supuestamente sucederá el día en que Cristo vuelva de nuevo”. El mundo en franca rebelión será juzgado y aquellos que hemos mantenido nuestra esperanza en Cristo seremos salvados y salvadas, viviremos por toda la eternidad en el paraíso mientras otros son condenados al infierno. Pero cuando me acercaba a estos textos así, una estridente sirena sonaba en algún lugar y una voz de programa de tele soltaba “¡error!”. Así que me dije que mejor me equipara con pico y pala y así, bien preparadita, bajara al nivel de los textos y me liara mano a mano con ellos. Y aquí va el primer round.

1r ROUND: Ahí en el cuadrilátero izquierdo está Débora. Se le nota que es una mujer de armas tomar, tal como su nombre indica, “mujer de Lapidot” que es un juego de palabras con “mujer de fuego” o “mujer de espíritu”. Pero esto de que sea mujer me anima bastante. Digo yo que algo de solidaridad de género habrá. Pero ¡ay! Inocente de mi, nada más acercarme, ya me la juega.
Aquellas que nos entendemos como feministas cristianas, que como sabéis es el caso, tenemos una curiosa relación con esta mujer que es Débora, algo así como un amor-odio. Y es que la escuela feminista suele ver a Débora esencialmente de dos modos, sin que ambos sean del todo excluyentes. Por un lado, están aquellas que ven a Débora como una mujer fuerte, capaz de actuar directamente en el escenario, con una autoridad reconocida por todos: es ella quien ante los cananeos toma la iniciativa y lanza a los guerreros a la batalla, dirigidos por Barak. Es un ejemplo de empoderamiento, dicen, un ejemplo de mujer sabia y respetada que puede servir para muchas mujeres de hoy en día que están en situación de discriminación, además de, dicho sea de paso, ser un ejemplo de una mujer profeta, tocada por Dios. Al otro extremo del arco, están aquellas que ven a Débora con horror, ya que ¿cómo puede ser que Débora no sólo participe sino que instigue algo tan brutal, y se añade, algo tan masculino, como la guerra? Porque al fin y al cabo, la guerra durante muchos años la han hecho varones, aunque ahora, lo cierto es que esta distinción no nos sirve de mucho. Además, esto de que la guerra sea cosa de hombres… bueno, tampoco acaba de ser el caso: son muchos los ejemplos en que las mujeres han sabido arreglar las cosas a su conveniencia, por no hablar de que probablemente la guerra en sociedades tribales se relaciona con las unidades domésticas, familiares, donde quizá la mujer tiene más espacios desde los que incidir en el mundo de afuera.

Sin embargo, este argumento sobre qué hace una mujer instigando la guerra incluso podría ser llevado más allá y preguntar ¿cómo es que Dios se involucra en algo tan vil como la guerra? La guerra es una cosa que nos repugna, que rechazamos de plano, con la que no queremos tener nada que ver, pero he aquí que hallamos a Dios entre los bastidores de una, y a una mujer arengando a las tropas. Es más, no sólo habla el texto de guerra, sino que no tiene ningún reparo en afirmar que cuando los israelitas hicieron lo malo ante sus ojos, Yahvé los vendió a la mano de Jabín, rey de los cananeos, que los oprimió durante 20 años. ¡Pues menudo Dios es éste, que anda vendiendo a su pueblo! Mucho de fiar, no parece. Luego volveremos al tema de Dios. Pero de momento, vamos a quedarnos con Débora, la hemos dejado justo entrando en escena.

Pasa con Débora una cosa curiosa. Y es que si os fijáis bien en el texto, no dice por ninguna parte, como pasa en los otros relatos de jueces, que ante el clamor del pueblo oprimido, Dios levantara un libertador a los hijos de Israel, alguien que liberara al pueblo. Asumimos que Débora va a ser quien libere al pueblo porque su presentación está en el punto de la historia en el cual esperamos que aparezca el liberador enviado por Yahvé. Las historias de los jueces suelen seguir el mismo patrón narrativo, es decir: pecado-castigo-arrepentimiento-liberación. Y como decía, suponemos que es Débora quien traerá esta salvación porque en el esquema, la presentación del héroe es lo que viene después de clamor del pueblo, y es aquí donde se nos presenta Débora. Pero el texto no dice eso, dice que gobernaba en aquel tiempo a Israel una mujer, Débora, profetisa, mujer de Lapidot. Tranquilos, no voy a embarcarme aquí en una exégesis del texto, pero creo que es importante destacar este punto y tomar buena nota de esta pequeña anomalía.

Pero sigamos un poco más adelante. Tenemos a Débora sentada bajo su palmera y, suponemos, recibe un mensaje o un oráculo de Dios, no sabemos cuál ni con qué contenido, ya que hace llamar a Barak, y Barak va adónde está Débora. El lector está aquí tentado de pensar: “ah, claro, aquí viene Barak, éste debe ser el héroe de verdad, un hombre, un guerrero valiente”. Pero si siguiéramos leyendo el texto, seguro que recordáis la historia, Barak parece un poco reluctante a iniciar la batalla sin Débora, así que no acaba de encajar tampoco con el perfil de héroe/juez que esperaríamos.
¿Quién es entonces el verdadero héroe de la historia? No es Barak. No es Débora. ¿Quién será?

Dios, por supuesto. Él es quien en última instancia hace desarrollarse los acontecimientos, la mano que está detrás y que actúa para que los israelitas alcancen la victoria. Es Él quien atrae a los carros de Sísara: en realidad Barak ya lo tiene todo hecho. Un poco bastante irónicamente, ni siquiera será Barak quien de muerte a Sísara, sino otra mujer que no es Débora, Jael, no nos fuéramos a pensar que a fin de cuentas es Débora la heroína.

Además, notad otra cosa interesante: de todas las historias de los jueces, la de Débora es la que mejor acaba, no porque el pueblo no vuelva a caer en la apostasía, cosa que sucede, sino porque el juez en cuestión no acaba fallando, no se mueve en la ambigüedad de las historias de Gedeón y Sansón. Gedeón acabó siendo idólatra y Sansón, bueno, no acabó de ser el héroe que se esperaba. ¿Por qué es así? Porque el héroe en este caso es Dios, y Dios es siempre fiel al pacto. Y de lo que se trata aquí, en el libro de los jueces, es de la falta de fidelidad de Israel al pacto con Dios. Dios, sin embargo, jamás es infiel a él. ¿Quién trae justicia? Dios. ¿Quién salva al pueblo? Dios. Luego, ¿quién lo gobierna? Dios. Es el hecho de que Dios gobierna lo que trae justicia, lo que trae salvación.

Pasemos ahora al segundo texto, a Tesalonicenses. Así que vamos a entrar de nuevo en la máquina del tiempo y nos apeamos en… Corinto, s. I d.C.. Preciosa vista la que se ve desde este monte, el mar delante, a la derecha el famoso istmo y a la izquierda la ciudad. Se ven varios edificios de estilo justamente corintio, a pesar de que los romanos tuvieron la desfachatez de cargarse la ciudad hace casi un siglo y medio. Ahora, la Corinto del s. I d.C. es una ciudad reconstruida, bulliciosa y comercial. Y ahí está nuestra cita, Pablo.
Se acerca así como un poco meditabundo y parece que va leyendo alguna cosa. De golpe se para, alza los ojos al cielo y sacude la cabeza, dice algo por lo bajini, como resoplando, pero luego parece sonreír. Se sienta sobre una piedra junto al camino y empieza a garabatear sobre una tablilla que lleva con su estilete. Seguro que es una carta a alguna iglesia descarriada, claro. Pero me ha visto, así que me hace señas para que me acerque. No sé yo si ir, la verdad es que don Pablo de Tarso me impone mucho. Pero bueno, no es cuestión de ser maleducada en nuestra primera cita cara a cara.
-Buenos días señor Pablo de Tarso ¿cómo está usted?
-Aparta niña, que me tapas la luz.
- Uy, disculpe. – Pablo sigue escribiendo. Espero. Y sigue escribiendo. Y escribe. Y escribe – Esto, señor de Tarso, no querría ser indiscreta, pero ¿qué está escribiendo usted?
- Escribo una carta a mis hermanos y hermanas de Tesalónica.
- Pues anda qué casualidad. Mire usted, es que yo vengo del futuro ¿sabe? Y ahí nos hemos armado un poco de lío con sus cartas. Bueno, en realidad más que lío es un follón de los buenos. Oiga, no es que usted escribiera mal ni nada de eso, ¿eh? Dios me libre de decir tamaña grosería, pero es que su colección de best-sellers no nos ha llegado completa ni con una introducción clarita, ni tampoco nos ha llegado un diccionario de lengua paulina-lengua común de los mortales, sabe… Y algunos andamos un poco perdidos. Vaya, que es una pena, porque con el trabajo que usted se tomó, pues…
- Si es que vosotros los post-modernistas le buscáis tres pies al gato. Anda, siéntate aquí que te cuento…
- Muchas gracias, señor Pablo. Oiga, pero que es que yo soy muy dura de mollera y me va a costar entender, si es que felizmente entiendo algo, vamos. Por cierto, ¿no me podría llevar yo una copia de toda su correspondencia? De verdad que avanzaríamos mucho allá en mi siglo…
-No te pases, niña. A ver, tú venías de ver a Débora, ¿no? Sí, sí, ya veo ese ojo a la birulé que llevas…

Una de las cosas que Pablo me contó y que más me sorprendió al dar el salto entre Jueces y el pasaje de Tesalonicenses que hemos leído es la imaginería compartida. Por un lado, la imaginería de mujeres, por otro, la guerra. Pues fijaos, ya de entrada dice Pablo que el Día del Señor vendrá de repente como los dolores de parto a una mujer encinta. Y más adelante habla de que los que hemos creído en Cristo vamos revestidos con la coraza de la fe y del amor, y con la esperanza de la salvación como yelmo. En realidad, Pablo habla aquí de la Parusía, de la venida de Cristo, y parece que retrata la venida de Cristo como de la resolución de un conflicto, lo cual trae unos cuantos ecos de la situación de conflicto que hemos visto en Jueces. Pero lo curioso es que lo trata como un momento de alegría, de juicio, pero de alegría, porque el nacimiento de un niño siempre es motivo de alegría. Y como dice Pablo en otro lugar, toda la creación gime de dolores de parto, hasta que toda sea reconciliada y restaurada en Cristo.

¿De qué nos está hablando aquí Pablo? Por supuesto, de un horizonte escatológico, la Parusía, como hemos dicho. ¿Qué implica para nosotros ahora? Implica esta esperanza futura de total reconciliación y restauración, de tal modo que Dios lo será todo en todos. Es algo que está aún por suceder. De hecho, la preocupación de los tesalonicenses era que, dada la esperada segunda venida de Cristo, qué era lo que iba a ocurrir con aquellos que habían muerto esperando. Ante esto, Pablo serena un poco los ánimos, bastante levantiscos a causa el contexto de persecución (léase de nuevo conflicto) en el que se hallaba la comunidad, y amplia un poco más su enseñanza sobre el día de la Venida del Señor.

Es interesante descubrir que el término “parusía” en realidad no quiere decir “llegada”, o no sólo esto, sino más bien “presencia”. También lo es descubrir que parusía era la palabra usada cuando el emperador llegaba a una ciudad: el anuncio de la presencia en la ciudad del emperador era la parusía. Y coincide que justamente en Tesalónica, además de otros cultos helenísticos, existía un fuerte culto al emperador. Así que de entrada, Pablo establece una competencia entre la figura del emperador y la figura de Cristo que viene, pues en cierta medida Cristo usurpa la solemnidad o la “realeza” por decirlo así del emperador. Le cuestiona pues su gobierno, pero lo hace de un modo contrastado, es decir, contraponiendo las cosas. El texto dice que “el Día del Señor vendrá como un ladrón en la noche”, que es una tradición muy antigua, lo cual quiere decir que la llegada de Cristo estará muy lejos de toda la panoplia y el ceremonial que acompañaba la llegada del emperador a una ciudad. No es que la soberanía de Cristo no sea de este mundo, porque ciertamente éste es un mundo que reclama en el Día del Señor, en su juicio, sino que la manera que tiene de expresarse este gobierno, esta soberanía, está bajo las coordenadas del pacto de Dios, se expresa en su propio lenguaje, el lenguaje del Reino de los Cielos que, en la presencia física de Cristo, tomará finalmente su plena forma. Es la conclusión, es el famoso ya del todavía no.

Sin embargo, este punto de alegría que significa el parto de este nuevo mundo, está punteado en este pasaje por una tremenda palabra: “destrucción”. Y ojo que aquí viene la segunda noqueada que me he llevado con los textos. ¿Cómo hay que entender esto? Destrucción de qué. ¿Destrucción de quien? La lectura que por los siglos de los siglos se ha hecho es que Cristo llegará y juzgará, y hallará buenos y malos, y cada uno recibirá según lo que le es merecido: castigo o salvación. Pero digo yo: éste Dios no me gusta. No me gusta un pelo, vamos, es que no puedo con él. Pero parecería que Pablo admite esta distinción entre buenos y malos, y que admite un juicio de condenación…. ¿o no? ¿Qué es lo que dice Pablo?

Pablo habla de que nosotros somos “hijos de la luz”… pero ¿habla acaso de hijos de las tinieblas? No, lo que dice es que “nosotros no somos de la noche ni de las tinieblas (v.5)”. No hay identificados tales “hijos de las tinieblas” sino que habla de noche y “de los que duermen”. Este “los que duermen” no se refiere a los que han muerto, sino a los que no están en la comunidad de fe, es decir, los que no están dentro del Reino. Pero yo creo que de lo que Pablo habla aquí no es de la “destrucción” de éstos que están durmiendo, los que están embriagados (y aquí otra buena pregunta sería de qué están embriagados: ¿quizá del pecado que abunda en sus vidas, de la falta de relación con Dios?), sino que lo que va a ser destruido aquí es aquello que provoca que algunos duerman, es decir, “las tinieblas y la noche”, no aquellos que sufren las consecuencias de estar bajo ésas tinieblas. Es por eso, creo, por lo que el juicio es contemplado aquí, y de hecho, en toda la tradición judía como algo de lo que alegrarse, no porque Dios vindicará a Israel, como quizá pensarían los judíos, sino porque Dios removerá los obstáculos que hay entre él y la humanidad por su gracia. Y gracia es lo que es el juicio. Parusía, de hecho, también significa algo así como “poder salvífico de Dios en acción”. Venga pues, el juicio: como dice el Salmo “¿hasta cuando, Señor?”. Ahora bien, cómo ocurra exactamente ese juicio, qué exactamente significa, qué forma va a tomar… eso, ya queda en el ámbito de lo desconocido.

- Oiga, señor Pablo, pero entonces como yo lo estoy entendiendo ¿no hay condenados? ¿no es un juicio así como con veredictos de culpabilidad?
- Verás, niña, la cuestión es que… ¡Cáspitas! ¿No es aquel el Timoteo? Por los santos querubines y la barba de Moisés que esta carta a Tesalónica tiene que salir hoy sin falta… Voy a que Timoteo la escriba y se la lleve.
- ¡Espera, Pablo! Es que tengo más preguntas acerca de esto del juicio, es que no estoy segura y ahora empezaba la parte interesante, y hay otros textos y estoy todavía bastante liada…
- Lo siento mucho, realmente tengo que irme. Pero ve a ver a Mateo y dile que te cuente…
Este Pablo de verdad cómo es, mira que ir poniendo la miel en la boca y largarse así. Pues nada, iremos a ver a Mateo que anda contando talentos…

Con Mateo, mi rebelión llega ya al límite. Cuando escucho aquello de que “al siervo inútil echadle afuera, allí será el lloro y el crujir de dientes” el espíritu se me solivianta y sale en tromba contra el texto. ¿Pero es, hablando de juicios, mi reacción justa? Estoy segura, además, que no soy la única que lo siente así. ¿Cómo vamos a comernos este texto, y más importante aún, ¿qué es lo que quiere decirnos?

Tengo la sospecha de que como buenos hijos e hijas de nuestro siglo en que somos amos y amas de nosotros mismos, no nos gusta nada eso de que otro nos vaya a juzgar. Aquello de la objeción de conciencia es un vericueto muy útil: mi conciencia me dice que haga esto y aquel hace eso guiado por su conciencia, y ¿quién soy yo para juzgarle? Es un poco como el endiosamiento de la conciencia, ¿no creéis? Pero el caso es que si realmente nos situamos bajo la órbita del Reino de Dios, sí hay alguien que gobierna y juzga sobre nosotros, es decir, el mismo Dios. Y estaba pensando yo en esto, y dándome de cabezazos para entender a Mateo cuando Mateo me tiró uno de sus talentos en plena mollera y me sacó de mi frustración y desesperación, que era larga y profunda por no saber cómo hincarle el diente a la parábola en cuestión.

Mateo dice que el Reino de los cielos, es decir, el Reino de Dios, es como un hombre que yéndose lejos, llamó a sus siervos y les entregó sus bienes para que los administraran. Luego, al cabo del tiempo, vuelve y pide cuentas de su gestión. Normalmente, se ha interpretado que esta parábola hace referencia al juicio venidero de Dios, pero yo me pregunto qué pasaría si entendiéramos que el que pide cuentas aquí no es Dios en el juicio venidero, sino Jesús en la venida que ya ha hecho, es decir, en su ministerio, su vida, muerte y resurrección. ¿Y si fuera esto lo que nos interpelara? En tal caso, no estaríamos hablando de excluidos, sino de posibles excluidos, pues el señor pide cuentas sobre aquellos que de hecho ya son sus sirvientes y a quienes les ha sido dado algo para administrar. Algo para administrar aquí y ahora. No se trata, o no se trata sólo, de que en el futuro todos participaremos del Reino de los Cielos o del gobierno con Cristo, como parece indicar el hecho de que al que ha cumplido satisfactoriamente con su administración le sea dado más y se le diga que “entra en el gozo de tu señor”. Se trata de que esa soberanía también ahora y aquí tiene dominio sobre aquellos que se entienden como cristianos. Al fin y al cabo, la parábola habla de uno que ya es señor y deja sus bienes sobre los que ya son sus siervos. ¿Y si cada día pasáramos a juicio, pero por la fidelidad de Dios a su pacto, por su amor demostrado en Jesús, cada día fuésemos perdonados? Si fuera así, de lo que Mateo habla (y también Pablo con aquello de que “no durmamos, sino que velemos y, sobretodo, nos edifiquemos unos a los otros”) es de lo que vamos a hacer con, literalmente, los talentos que Dios nos ha dado.

Aquellos que nos consideramos comprometidos con Dios, ¿qué vamos a hacer con nuestras vidas, con los dones que Dios nos ha dado para que construyamos su Reino aquí y ahora? ¿Vamos a ponerlos en juego, a invertirlos para que se multipliquen en la medida de nuestras capacidades? ¿O bien vamos a enterrarlos, sabiendo que Jesús no sólo cada día sino en algún momento de la vida (y entiendo por vida la de aquí y lo que sea que pase allá), nos va a pedir justa cuenta de lo que hemos hecho con ellos? ¿Los hemos enterrado y ocultado al mundo cuando justamente a lo que somos llamados es a mostrarlos, a usarlos como ladrillos del Reino que construimos cada día?

La lectura de Débora ve la acción de Dios en la historia como un correctivo, en términos de fidelidad al pacto. Así, la conclusión es que la opresión de los cananeos (y de otros a lo largo del libro de Jueces) sucede porque Israel no ha sido fiel al pacto; por eso, el texto no tiene ninguna dificultad en decir que Yahvé vendió a su pueblo, porque lo ve como un método de corrección. Su capacidad de vender (el verbo que se usa, es el que se usa también para hablar de la venta de esclavos), la disposición que tiene de su pueblo, enfatizan esta soberanía de Dios, de la misma forma que lo hace el hecho de que él sea el héroe de Jueces. Ni nosotros ni creo Pablo, tenemos esta cosmovisión, pero sí compartimos algo con ella: la parusía entendida como acción salvífica de Dios: el Dios que interviene y salva, pero que a la vez espera también algo de nosotros. ¿Qué es lo que espera Dios de nosotros? Nuestra fidelidad, nuestra disposición, a Él. Pero tal disposición y fidelidad implican que la presencia de Dios aquí y ahora debe ser traída, debe ser construida. No se trata sólo de que el Reino de Dios irrumpa al fin en el futuro, sino que ese Reino debe concretizarse cada día un poco más aquí, y para ello es necesario que también nosotros invirtamos nuestros talentos, a fin de que los signos del Reino tomen forma, y el propio Reino sea una realidad en permanente construcción, a espera de su total concretización. Este es el reto que todas y todos tenemos por delante: poner los ladrillos que construyan el Reino en la medida de nuestras capacidades.

LOS ACAECERES DE DIOS: TEORÍA DE LA METÁFORA, TEOLOGÍA Y DIFERENCIA SEXUAL

2008-10-29T22:55:00.003+01:00

Voy a empezar con este primer escrito que cuelgo aquí una reflexión sobre cómo la metáfora es una herramienta indispensable en la reflexión teológica y también en la construcción del pensamiento de la diferncia sexual. En esta, primera parte, hablo sobre los dos primeros conceptos (la metáfora y la teología) mientras que en el próximo post espero poder vincular ambos al pensamiento de la diferncia sexual, especialmente a la contrucción del mundo en femenino.

En su más reciente libro, la filósofa italiana de la diferencia sexual Luisa Muraro escribe: “’Dios’ es una palabra que no tiene sentido si no se pierde en otras, o en todas las demás, también las que nunca han sido pronunciadas o son impronunciables, como un nombre común suyo, el más común, como la palabra secreta de todo ser que viene al mundo y de todo ser que lo deja: un pasadizo, podríamos decir, y como la traducibilidad misma de este mundo en otro y en la infinidad de mundos posibles. Cautiva en un discurso cerrado y acabado, moriría, sin que importe de qué discurso se trate, incluso el más teológico” (Muraro, 2006). Esta bellísima metáfora de lo que para la autora Dios significa es un ejemplo privilegiado de las significaciones y comprensiones, de los nuevos horizontes, que la metáfora puede llegar a desvelar acerca de la experiencia de Dios: palabra que se pierde en otras palabras. Sí, ésta es una buena definición de la metáfora. Curiosamente, “No sé a qué llamo Dios” (Muraro, p.37) es el título de uno de los capítulos de esta obra. Sin embargo este no saber no es impedimento, tampoco para nosotros: es inicio metafórico. Es adecuado que así sea, pues la metáfora tiene la capacidad de ser escurridiza, difícil de fijar, lo cual la hace permanecer poco tiempo entre las crestas de las frases, siempre en tránsito hacia. Tiene algo parecido a una actitud de protesta constante hacia el encasillamiento, y, a la vez, vocación por trascender el propio lenguaje mientras lo arrastra hacia un más allá sorpresivo y abierto al infinito. Por otro lado, mantiene un pie dentro de la realidad más apegada a la experiencia, pues nombrando, significa, o quizá sería más acertado decir que es comprensiva, que hacer comprender. Ricoeur diría que “la metáfora comporta una información porque ‘re-describe’ la realidad” (Ricoeur). Así, cuando en un poema leemos “el viento acariciaba la hierba” entendemos automáticamente que de lo que el poeta nos está hablando es de un suave vientecillo, quizá incluso cálido, que soplaba provocando el movimiento de la hierba. En esta metáfora, una personificación, el lector o la lectora entendería el sentido último que ha querido transmitir el poeta (la sensación de levedad y/o de calor) y nadie en su sano juicio objetaría que el viento no puede acariciar, aunque objetivamente sea cierto. No, es la fusión de horizontes lo que aquí cuenta. He aquí pues la dimensión trascendente de la metáfora, del movimiento de sí hacia el más allá, puesto que en unas pocas palabras (que el viento acariciaba) se nos refleja una realidad nueva, distinta, palpitante, que nos abre a un horizonte de nuevas experiencias, de nuevos significados, a través de palabras o conceptos que solemos usar en otros ámbitos. Por supuesto, para culminar este efecto de desubicación a la vez que de apertura, el elemento sorpresa es esencial, pues es el carácter sorpresivo el que de alguna forma deconstruye la realidad y crea otra nueva. A pocas personas hoy en día les parecerá sorprendente “el viento acariciaba la hierba”, puesto que tal expresión se ha convertido en una metáfora casi muerta por recurrente, fosilizada en un estadio de significación. Pero imaginemos por un momento la nueva perspectiva del mundo en la que participó aquella persona, o aquellas personas, que por primera vez escucharon o leyeron que “el viento acariciaba la hierba”, o quizá la primera vez que nosotros mismos lo escuchamos. He aquí la metáfora viva (Ricoeur, p. 304), la innovación del sentido, pues ¿alguien se había imaginado que el viento pudiera acariciar?

LAS METÁFORAS Y LA METÁFORA
Esta capacidad de trascender la realidad construida como asimismo de construirla de nuevo no es exclusiva de la metáfora. Podríamos decir que Dios mismo tiene esa capacidad, que ante él toda la realidad toma matices nuevos, se reconfigura, se recoloca para significarle. En este sentido, no sería un disparate decir que Dios es la más grande metáfora que conocemos. Al sonido de “Dios”, nos hallamos sumidos en un proceso dinámico de recreación, de colocación ante la realidad y ante la experiencia de ésta. Nadie ha visto jamás a Dios, pero le hemos experimentado. Dios es algo existente, pero intangible. Dios es algo cercano, pero incognoscible. Dios es solidario con la humanidad, pero está más allá de cualquier posible explicación y entendimiento humanos. Es por ello por lo que la única forma comprensiva por la que podemos hablar de Dios es a través de la metáfora, a través de la comparación y la atribución de realidades cercanas a nosotros, que hablan comprensivamente de nuestra experiencia, a la esfera trascendente de Dios (Is. 40:12-25). Dios es bondad, pero sólo experimentamos la bondad de Dios por comparación a nuestro “sentir bondad”, que de hecho procede de Dios y es parte de su esencia (aquí hablaríamos de analogia entis). Dios es amor, pero sólo podemos saber del amor en la medida de nuestra naturaleza humana, en la que el amor es un pálido reflejo del de Dios, del cual procede. En este sentido, toda teología es metafórica, es un “hablar de Dios como si…”.

LAS METÁFORAS CONCEPTUALES
La última frase se entenderá mejor con lo siguiente. La metáfora se define como la explicación de una cosa en términos de otra según un movimiento de transferencia (Ricoeur, p. 21). Tradicionalmente, se ha venido entendiendo que existe una brecha insalvable entre el lenguaje literal (objetivo) y el poético (figurado), ya que como Zambrano comenta: “… la hazaña de la filosofía griega fue descubrir y presentar como suyo aquel abismo del ser situado más allá de todo ser sensible, (…) haber arrebatado a la poesía su secreto, su fuente [el apeiron, lo sagrado a revelar]. Por haberle dado nombre [al apeiron], por haber descendido hasta esa profundidad en que la conciencia originaria, el asombro aún mudo, se despierta rodeado de tinieblas” (Zambrano, p. 72). Es esencial destacar el desbancamiento de la metáfora como figura del lenguaje que nombra la realidad en favor de una comprensión de la metáfora como sujeta a la fantasía y a la palabra delusiva, que por tanto no se relaciona con la realidad tal y como es dada. La Ilustración y el aprecio por la razón y el objetivismo vinieron a agrandar la brecha, hasta que la razón imaginativa (la poesía y la metáfora) quedó fuera del lenguaje que describe (literalmente ergo objetivamente) la realidad. Sentar este punto es importante para llamar la atención sobre el hecho de que la génesis de los Salmos se halla en un mundo distinto al griego (y por tanto tan tajante separación entre un ámbito y otro no procede, invitándonos así a cambiar de “lentes”) sino porque aquí vamos a sostener la teoría de la metáfora conceptual, que contradice este pensamiento.
Efectivamente, sucede que a menudo conceptualizamos la realidad de forma metafórica. Las metáforas crean una estructura en nuestro entendimiento de la vida, de tal forma que se erigen en herramienta conceptual y constituyen modelos cognitivos (Lakoff y Turner, p 80ss.). Una vez adquirida una estructura, la incorporamos a nuestro catálogo mental y recurrimos a ella para relacionarnos con nuestro entorno. Por ejemplo, “envejecer es marchitarse” es una metáfora. Existe un campo de origen y un campo de destino, y la relación (la transferencia) que se establece entre los dos campos es el mapeado metafórico. En este caso, el campo de origen es “marchitarse” y el campo de destino es “envejecer”. La metáfora en este caso quiere destacar la visión negativa que tenemos hoy en día de la vejez: declive y decrepitud, pérdida, mal. Éste vendría a ser el mapeado metafórico. Entender pues la vejez como un marchitarse es un esquema conceptual que organiza nuestro mundo, negativamente en este caso. Por otro lado, aprendemos “metaforizando”, es decir, aplicando esquemas de situaciones conocidas a situaciones nuevas, destacando así las semejanzas. Existen pues mapeados generales de un ámbito conceptual a otro que son importantes para el entendimiento del lenguaje convencional cotidiano, además del poético, y que apuntan a que la metáfora no sólo se queda en el ámbito lingüístico, sino que dirige también en nuestra comprensión del mundo.

Bibliografía:
Alter, R. The Art of Biblical Poetry. Ed. T&T Clark Ltd. Edinburgo, 1995.
Caird, G. B. The language and Imaginary of the Bible. Ed. Edermans Publishing. Michigan, 1997.
Lakoff. G. y Turner, M. More than Cool Reason. Univ. Chicago Press. Chicago, 1989.
Muraro, L. El Dios de las mujeres. Ed. Horas y HORAS. Madrid, 2006.
Ricoeur, P. La metáfora viva. Ed. Cristiandad. Madrid, 2001.
Santa Biblia. Versión Reina Valera 1960. Sociedades Bíblicas Unidas.
Schökel, L. A. Manual de Poética Hebrea. Ed. Cristiandad. Madrid, 1988.
Zambrano, M. El hombre y lo divino. Ed. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2005.

La presencia de las mujeres en la Reforma

2008-09-02T21:56:00.001+02:00

El rostro oculto del mal es el título del libro de Ivone Gebara del que hablé aquí mismo en mi última entrada no hace muchos días. Tomando su expresión, hoy escribo sobre ese rostro del mal que las mujeres encontramos una y otra vez escrutándonos cuando nos acercamos a la historia oficial. Por historia oficial me refiero a la historia recogida en los libros y enseñada en las universidades (a pesar de la entrada de los estudios de mujeres en los últimos 20 años), aquella historia tremendamente selectiva que sirve al propósito de la construcción de nuestra realidad desde una perspectiva monolítica antes que aperturista, totalizadora antes que diversa. Me refiero pues a la Historia al servicio del orden simbólico patriarcal, que en gran parte se apoya en anales expurgados de hechos, personajes y vivencias del pasado que no acaban de casar con la construcción de la realidad propuesta. En este monólogo se encuentra también el rostro del mal que nos priva a nosotras, mujeres protestantes, de nuestros orígenes y de nuestro legado común.
Ciertamente, también en la Reforma se ha producido aquella cancelación u olvido de la presencia de las mujeres en su seno, a pesar de que muchas de ellas participaron activamente en el movimiento de renovación espiritual que significó. La Historia ha querido situar el inicio oficial de la Reforma en los martillazos con los que Martín Lutero clavaba en las puertas de la iglesia en Wittenberg sus famosas 95 Tesis el 31 de octubre de 1517. Pero los martillazos de Lutero culminaban un largo proceso que venía gestándose desde hacía siglos.
Se admite generalmente que en la eclosión de la Reforma y luego en su rápida expansión (obligatorio es recordar la Ginebra de Farel y Calvino o la Zurich de Zwinglio, así como una larga lista de reformadores como Bucero, Melanchton, Knox en las fila de la Reforma magisterial, y personajes como Simons, Satter, Denck o Müntzer en la radical) concurrieron varios factores: el aumento de la piedad popular, la insostenible situación de la Iglesia en cuanto a moralidad y burocracia parasitaria, el desencanto que originaron los muy frustrados intentos de reforma de la Iglesia desde el Concilio de Constanza (1413) y la pérdida de prestigio del Papa (que por aquel entonces se paseaba espada en mano por media Europa) son sólo algunos. El humanismo también colaboró lo suyo, por supuesto, así como el nuevo cuadro socio-económico europeo de las grandes ciudades burguesas. Pero lo que no se suele decir es que también los movimientos de mujeres tuvieron algo que ver con todo el proceso que desembocaría a la larga en la Reforma, quizá no de un modo directo, pero sí alimentaban y sostenían el gran caldo de cultivo de expectativas que recorría el viejo continente y que detonó a principios del s. XVI.
A mediados del siglo XIII se registraron dos fenómenos que atañían directamente a las mujeres, aunque los dos están estrechamente vinculados. Por un lado, la espiritualidad femenina experimentó un verdadero auge por estas fechas. Este auge en la espiritualidad no era un movimiento en exclusiva femenino, pero es verdad que el movimiento que llevó a la formación de los valdenses o de los franciscanos se vivió de forma muy intensa entre las mujeres, tanto dentro como fuera de los conventos (p. ej. clarisas y beguinas). Por otro lado, tenemos la famosa cuestión de la Querella de las Mujeres, el debate intelectual sobre la naturaleza y las capacidades de las mujeres que en pleno s. XVI todavía seguía muy vivo y coleando. No se trata de que existiera un sentimiento consciente de opresión entre estas mujeres al estilo “feminista” actual, pero ciertamente muchas explicitaron su malestar con el lugar que el mundo les reservaba. Por ello, muchas mujeres, influenciadas ya por estas corrientes, vieron en la Reforma medios para llegar a dar rienda a esas inquietudes, inquietudes que por otro lado no acabaron cuajar. En realidad, justo es decir que la Reforma colmó algunas expectativas femeninas (por ejemplo, la práctica de la lectura directa de los textos bíblicos implicó la alfabetización de mujeres y otros segmentos desfavorecidos), pero por otro lado cambió los muros de los conventos por los muros de la casa (la palabra pública salvo algunas excepciones era cosa de hombres).
He dicho que la Reforma desplazó la experiencia femenina de Dios desde los conventos a las casas. A pesar de que algunas mujeres vivieron los conventos como un espacio de libertad femenina, otras lo hicieron como encierro y negación de sí mismas. En el s. XVI era habitual que en los conventos se encontraran monjas involuntarias que en ocasiones sufrían (o disfrutaban) de la poca consideración que tenía el celibato sacerdotal. De hecho, la condena del celibato fue uno de los grandes caballos de batalla de la Reforma (junto con la misa, el recurso a los santos, las indulgencias, la santa cena…) a causa de la debacle moral que originó. En el orden del mundo de la Iglesia católica la virginidad era la más excelsa virtud que una mujer podía practicar, pero en la Iglesia de la Reforma lo que se esperaba de las mujeres era el matrimonio y la maternidad, aunque casta. Es en este sentido que digo que la experiencia de Dios de las mujeres se desplazó de los conventos a las casas. Pero me pregunto hoy cómo se articuló esta experiencia femenina libre de Dios en los espacios domésticos (dado que el protestantismo colaboró muy mucho a la visión del “ángel del hogar” que se formularía en el s. XIX), tanto más cuanto la Reforma es también explicitación de una de las grandes construcciones filosóficas de la modernidad: el yo autónomo, que como sabemos ha sido un yo construido con parámetros masculinos.
Sin embargo las mujeres en la Reforma existieron y muchas de ellas colaboraron directamente en su difusión, especialmente las aristocráticas y las esposas de pastores (que son de las que tenemos registro; no sabemos casi nada de las mujeres campesinas o de las urbanas). Tal como alguien ha dicho, debemos mucho a éstas nuestras tatarabuelas, pues como encargadas de los hogares de los reformadores, y dada la revalorización del matrimonio y la maternidad, influyeron en los derroteros de la Reforma a su modo: sus casas debían ser el ejemplo moral de la nueva generación de creyentes. Por otro lado, es bueno recordar que muchas de las cuestiones teológicas y doctrinales de la Reforma se discutieron alrededor de la mesa de los hogares de los reformadores, que por otra parte también acogieron debates entre los profesores y los alumnos que acudían a las capitales de la Reforma. Por tanto, bien haríamos en no borrar de un plumazo la contribución de estas mujeres al movimiento protestante. Creo que muchas veces estas contribuciones se materializaron a través de la “estrategia de la abuela”, es decir, evitando el conflicto directo con el orden patriarcal, innegablemente imperante en la Reforma, y buscando aquellos espacios liminares donde el hacer femenino no era censado ni especialmente discutido. Idelette de Bure, esposa de Calvino, Katherina von Bora, esposa de Lutero o Anne Reinhart, esposa de Zwinglio, bien pudieron ser ejemplos de esto, algunas con más fortuna que otras, porque su manera de acercarse a Dios era ya distinta que durante los siglos precedentes.
Bien puede ser, sin embargo, que de “estrategia de la abuela” no hubiera nada de nada y que estas mujeres fueran firmes voceras de su libertad. De muchas sencillamente no nos ha llegado noticia de sus malestares, desvelos y luchas por ser fieles a lo que eran, mujeres en busca de Dios. Juzgar por lo que la historia oficial, como decía antes, registra, es perder el horizonte de estas mujeres, porque la visión que se nos ha trasladado de ellas también es una visión opaca e interesada a ratos. Es en los espacios más marginales donde hay que buscar, en esos claro-oscuros que jalonan la Historia. Por otra parte, tampoco sería justo proyectar una conciencia “feminista” (entendiendo la palabra en sus términos actuales) sobre estas mujeres en el sentido de ser conscientes de su diferencia sexual. Pero sí pienso que siendo concientes de ello o no, el hecho de ser mujer marcaba una diferencia que las llevó a estar en el mundo de otra manera, por bien que no se puede homogenizar la experiencia de ese estar en femenino en el mundo. Algunas de ellas sí explicitaron firmemente este deseo de relacionarse con Dios desde su diferencia, mujeres que invadieron el espacio público, considerado de filiación masculina, y que irrumpen en el escenario de la historia con voz audible. Este es el caso de Marie Dentière, Marguerite de Navarra e incluso de Katherina Schultz (o Zell), entre otras.
Que hoy estos nombres de mujeres no nos suenen, o sólo suenen en nuestras iglesias al público más versado, es poco menos que una calamidad. Es más, que de hecho no suenen en los locales de nuestras iglesias es muestra evidente del olvido al que han sido condenadas y del anonimato de su quehacer. Pero estas mujeres existieron. Recuperar su legado no es sólo una ganancia para la historia de la Reforma. Lo es igualmente para todos aquellos y aquellas que hoy nos consideramos protestantes, pero también para la historia de la revelación. Porque el pasado es mediación con el presente y aquí nos jugamos demasiado para permitir que esa mediación condene al ostracismo la mitad de la experiencia de Dios de la humanidad.

El lenguaje del deseo, de Hadewijch de Amberes

2008-08-23T15:19:00.003+02:00

Estos días de verano estoy aprovechando para entre otras cosas hacer algunas de las lecturas que me apetecían desde hacía tiempo y para las que nunca había tiempo. Una es El rostro oculto del mal de Ivone Gebara, que si no recuerdo mal el próximo febrero estará en Valencia. Todavía no lo he terminado, pero es un libro fácil de leer, muy deudor de la teología de la liberación y también del pensamiento de la diferencia francés (Irigaray, Kristeva, pero también Ricoeur y Lévinas), pero sin caer en las grandes simas filosóficas. El subtítulo es Una fenemenología del mal desde la experiencia de las mujeres, y eso es lo que hace: registrar y contar la experiencia de opresión, cancelación y olvido de las mujeres identificándola como un mal a desenmascarar, aunque atendiendo siempre a la disparidad de experiencias. Me faltan todavía algunos capítulos, pero de momento me está dejando un poco insatisfecha; esperaba un poco más de concretización, pero ya digo que todavía me faltan algunas páginas. Buena la ligazón que destaca entre obediencia y patriarcado, que ilustra con algunos ejemplos.
Otro de los títulos que leo a ratos es El lenguaje del deseo. Éste es una recopilación de poemas de Hadewijch de Amberes a cargo de María Tabuyo. Hadewijch fue una beguina del s. XIII que dejó varias cartas y poemas. Está publicado por Trotta y es un librito pequeño pero delicioso. En la mayoría de poemas Hadewijch parte de un entorno natural para contar sus escarceos con Dama Amor, que se le aparece y se le desvanece ante el desespero de la poetisa. Algunos de los versos son tremendamente hermosos y llegan directamente al alma. Una de mis estrofas favoritas: "¿Cuál es pues ese peso ligero, / ese yugo que dicen es suave? / Es la carga que en lo más secreto / el puro Amor nos confía, / haciendo una las voluntades / y uniendo a los seres ya para siempre. / Toda el agua que saca el deseo / la bebe el amor, y no se sacia. / Amor exige al amor / más de lo que la inteligencia entiende." (Strofische Gedichten, XII, núm. VII de la edición de María Tabuyo).

Bon estiu!

2008-07-22T15:48:00.003+02:00

Escric ara metix des de la Biblioteca Nacioanal, mentre espero a que em portin els llibres que he sol·licitat. Estic llegint la Crònica de l'Apostasia de Ginebra de Jean de Jussie, monja clarissa que va escriure just quan la Reforma començava a eclosionar a Ginebra. Haig d'escriure el darrer treball pel màster de Duoda, i he decidit endinsar-me una mica en l'experiència de Déu que van tenir les meves avantpassades protestants fora dels claustres. Jean dóna la rèplica a aquesta experiència justament des del claustre, defensant la seva elecció davant de la política dels reformadors d'obrir els convents. El tinc encara molt poc desenvolupat, però em té bastant intrigada la qüestió... Veurem on em porta.

Per altra banda, en breu seré a Barcelona de nou, per fer-hi les vacances. Aquest agost es presenta molt tranquil i poster una mica i tot acomodat: no viatgaré, potser més endevant. Al setembre per fi podré concentrar-me totalment en el seminari i en diversos projectes oberts que tinc per endavant i disfrutar-los sense la sensació d'estar visquent a dos temps, a dues marxes. Però primer toca sol, platja, veure els amics i les amigues, cine, alguna excursió, piscina, passegades llargues pel Parc Catalunya quan es pon el sol, dormir molt i llegir alguns llibres que estic selecionant curosament (cosa que mai compleixo, per altra banda). Una parada abans de llançar-me a aquesta nova etapa que no sé molt bé on pararà. Però d'i·lusionada i tant que ho estic! I en el fons sé prou bé que és el que haig de fer. Vocació? Ai, Mireia, "quien te ha visto y quien te ve". Ja sabem la dita, però: "els camins del Senyor són misteriosos". Je je...

La teologia feminista en la història, de Teresa Forcades

2008-07-07T23:07:00.001+02:00

He estado leyendo estos días un pequeño libro que recomiendo que leáis aquellas que queráis saber un poco de dónde viene esto de la teología feminista. El libro en cuestión se titula La teologia feminista en la història y está escrito por Teresa Forcades, hermana benedictina. Que yo sepa sólo existe la versión en catalán, publicada por Fragmenta, pero si buscáis en internet podéis hallar el primer capítulo en castellano, que sienta los márgenes en los que entiende la teología feminista nuestra autora (os pongo aquí el link al blog de Xabier Pikaza, que cuelga un texto sintético de Teresa sobre qué es la teología feminista: http://www.redescristianas.net/2007/08/18/teresa-forcades-teologia-feminista-consideraciones-metodologicas-xavier-pikaza/ ). Teresa explica que la teología feminista, como todas las teologías de la liberación, es una teología crítica, y destaca en ella el componente experiencial (que tiene que estar presente en toda teología que se considere tal, añado), especialmente la experiencia de contradicción entre lo que se cree y siente y lo que se lee o se le dice a una. Partiendo pues de esta experiencia de contradicción que muchas de nosotras hemos vivido, Teresa nos guía por un viaje a través de la historia hacia algunas mujeres del pasado que dejaron también testimonio de su necesidad de aclarar esa contradicción y decir el mundo desde su experiencia y con sus propias palabras. Por sus páginas desfilan Christinne Pizan, Isabel de Villena, Teresa de Jesús, Anna María Van Schruman y muchas otras, alguna de las cuales yo no conocía. Incluso trata la caza de brujas. Es decir, que lo que hace aquí Teresa Forcades es construir una genealogía que muestra que, tal y como ella dice, “la teología feminista ha existido desde que existe la teología patriarcal”, que por supuesto es una desviación de lo que debería ser la teología, es decir, la búsqueda de la comprensión de Dios desde la fe que debe de ponerse luego en juego desde la praxis. El libro me ha gustado especialmente porque une teología feminista y pensamiento de la diferencia sexual conscientemente, diría yo, pues está escrito recogiendo la diversidad de la experiencia de las mujeres, aunque enfocada a esa experiencia de contradicción. Conceptos como relación, orden simbólico o el mismo de genealogía están presentes en el trasfondo del ensayo.
En fin, os invito a todas y todos aquellos que queráis a echarle un ojo; es muy ameno y se lee de un tirón. Como una primera aproximación a la teología feminista no está nada mal.

¿Qué "discipulado de iguales"?

2008-06-10T14:05:00.003+02:00

Hace días que vengo dándole vueltas a esta cuestió: ¿a qué nos referimos cuando decimos “discipulado de iguales”? La primera vez que oí (o leí) esta expresión fue en el ya clásico libro de Elisabeth Schüssler Fiorneza En Memoria de Ella. Por entonces, fue una expresión que me emocionó, de aquellas que encuentras a lo largo del camino y que de alguna forma misteriosa alumbran aquella inquietud que revolotea escurridiza por algún lado. ¡Discipulado de iguales! Me cautivó entonces, y la añadí a mi vocabulario sin dudarlo. Durante años me ha venido a la boca
Pero heme aquí hoy interrogándome sobre este concepto y mostrando mis reservas, o mejor mostrando reservas a mi propia manera de pensarlo. Sé bien lo que significaba entonces para mí, puesto que todavía lo significa. El discipulado de iguales se refería y se refiere a esa realidad en permanente construcción que hace que Dios se haga presente entre nosotros y nosotras, se haga con nosotr@s, hermanos y hermanas en la fe (Juan 13:34-35). Somos iguales porque a través del Cristo nos reconocemos como hijos e hijas de Dios, y eso redunda en una práctica relacional fundada en este sentimiento de solidaridad, de koinonia, de ser comunidad, hacia dentro y hacia fuera.
La cuestión es que para mí durante mucho tiempo el “discipulado de iguales” fue una medida humana, y no una medida de relación con Dios, de praxis de la relación con Dios. El discipulado de iguales significa que hombres y mujeres deben compartir y acceder a las mismas responsabilidades en el seno de la iglesia sin discriminación por razón alguna. Sin embargo, puesto que en mi experiencia inmediata y en la Historia oficial eran los varones los que siempre habían ocupado el ministerio pastoral y casi sin excepción las diaconías, el discipulado de iguales acabó significando de alguna manera para mí que las mujeres tenían que ser iguales a les hombres, es decir, hacer lo que ellos llevaban tiempo haciendo. ¡Ay, craso error! Porque en pensar así estaba justificando aquella mediación exclusivamente masculina que nosotras mujeres también queremos. Se me escapaba entonces que nosotras tenemos también la autoridad para ser pastoras, pero no porque ellos lo sean y lo hayan sido, sino porque también somos imagen de Dios y formamos parte de su creación. Somos también iglesia (1Cor.12:12-19).
Decía un día en alguna parte que conocía mujeres, algunas amigas, que a pesar de tener la posibilidad de servir en sus comunidades como diaconisas con todas las responsabilidades que eso conllevaba se sentían incómodas y o bien rechazaban el cargo o bien se abstenían de ciertas funciones asociadas con él, como es en la comunidad de la que yo procedo el asistir en la Santa Cena. Esta actitud antes me exasperaba. Hoy me pregunto si no era una muestra de la política de las mujeres, de la sabiduría del negarse a estar donde no hay espacio para la diferencia. Porque el ser pastor(a), diácono(a), anciano(a) o cualquier otro servicio no es caber en un molde ya dado y construido por años y años de tradición, algo así como una personalidad jurídica o una representación corporativa, como si el ministerio fuera algo preconcebido en el que se encaja o no, como un neutro que hay que llenar. Tal concepción anula la diferencia de ser hombre o mujer, entre muchas otras, porque dado que el ministerio está construido a imagen de varones, que lo han ocupado durante años, el neutro que pretende ser no existe. Hay que ser conscientes de que al igual que tiene virtudes en los muchos hombres que lo han ocupado, también tiene vicios a causa de la endogamia. Por tanto, no se trata de que ahora las mujeres podamos y (¡por supuesto!) debamos ser pastoras o diaconisas, sino de cambiar la concepción tradicional en la que el pastorado ha medrado, alimentado sólo por un caudal experiencial. Porque a la hora de ser pastora o pastor, no se trata de ser pastor o pastora sino de ser este pastor o esta pastora.
Voy a dar un ejemplo práctico: las togas. Algunos y algunas pastores y pastoras celebran los cultos con toga. Debo decir que la primera vez que lo vi, el hecho me desconcertó e incomodó, puesto que me era una práctica totalmente desconocida. Seguro que la toga tiene valor y es símbolo de algo que no acabo de entender (no puedo evitar aquí la imagen del magistrado, el que juzga, y ese simbólico no me gusta). Probablemente también muestra la tradición y exterioriza la identidad. Sí, seguro que la toga significa mucho más de lo que yo intuyo, pero no puedo dejar de ser crítica con ella; entre otras cosas porque la toga esconde el cuerpo, lo oculta, de tal forma que el género de quien predica queda hurtado, tapado, escondido: sólo queda un vago bulto enrropado que más allá de la intención de evitar el desvío de la atención (para que sea la Palabra la que se escuche sin distracción) me genera desasosiego. ¿Dónde queda aquella Hildegarda que animaba a sus monjas a engalanarse y a adornarse, segura de que el cuerpo es también lugar de manifestación de Dios? A Dios le gusta vernos como realmente somos, especialmente en el culto, que es más que una ceremonia porque es celebración. Nos ve como mujeres y hombres particulares y diferentes, todos y todas sin embargo, conocid@s por Él, pues ¿quién conoce el nombre (y “conocer el nombre” es conocer y compartir íntimamente la particularidad) de todas las estrellas del firmamento sino sólo Dios? Seamos, pues, pastoras, pero seámoslo por ser quienes somos, no a pesar de ser quienes somos.

La Nueva Profecía: una teología en lengua materna

2008-05-31T12:02:00.002+02:00

En el número 34/2008 de Duoda. Revista d'Estudis de la Diferència Sexual ha salido publicado un artículo que escribí titulado "La Nueva Profecía: una teología en lengua materna". La Nueva Profecía es el nombre que se daba a sí mismo es montanismo, que fue un movimiento cristiano del s. II declarado después herético y que entre otras cosas me atrae por la implicación de las mujeres en él. El artículo se centra en los oráculos de sus profetas y en su teología, una teología que tal como la entiendo permitía decir la experiencia libre de las mujeres con sus propias palabras. Usaba para ello la lengua del amor que es la lengua materna, la lengua de Dios, y se resistió al proceso de homogenización del cristianismo pre-constantiniano. Se encuentra dentro del tema monográfico "la mística ¿es política?", aunque éste es un movimiento esencialmente profético. Sin embargo, las conexiones con otros movimientos místicos posteriores son innegables.

Pensando en Dios desde la diversidad

2008-05-30T11:11:00.002+02:00

Ésta es una versión breve de la reflexión que tuve en la Església Baptista El Redemptor (Sabadell) el 18 de mayo pasado, Día de la Familia.

La cuestión de la familia no es una cuestión fácil. ¿En qué familia pensamos cuando decimos “familia”? Si echamos un vistazo a nuestra sociedad occidental, encontramos tantas familias y maneras de vivir conjuntamente tan diferentes que casi nos faltan palabras para describirlas: además de la familia tradicional (la compuesta por el padre, la madre y los hijos e hijas), encontramos las formadas por parejas de hecho no casadas, familias monoparentales, las divorciadas o separadas, las parejas formadas por personas de un mismo sexo, además de la variedad de familias multiculturales. Es un extenso repertorio, e incluso ante tal variedad algunos dicen que la familia se encuentras en crisis. Pero todos estos modelos familiares existen, y si la Iglesia quiere mantenerse en diálogo con la sociedad, como debe, hay que pensar seriamente alrededor de esta cuestión.
Han existido muchos modelos familiares a lo largo de la Historia De hecho, si vamos a la Biblia, encontramos unos cuantos. Uno, por ejemplo, es el tribal del antiguo Israel, el de los patriarcas. Otro, bien podría ser el romano que empieza a sacar la nariz en la época de Jesús y que en las Cartas hallamos más claramente. El problema es que son modelos que hoy no nos sirven, porque por un lado, como es obvio, la sociedad ha cambiado, y por otro, están basados en relaciones injustas de poder: patriarcales, patrilocales y patriliniales, en los cuales el paterfamilias reclama la obediencia. Confrontados la ética de Reino de Dios son modelos que no satisfacen, porque excluyen cualquier libertad e incluso igualdad (no en el sentido de “ser iguales”, sino en el de relaciones igualitarias desde la diversidad). El modelo del paterfamilias es, por ejemplo, el modelo que adoptó el emperador en el Estado romano, y que muchos regímenes después también han explotado para justificar el gobierno terrenal. ¿Es pues que la Biblia no puede presentarnos ningún modelo familiar en el que podemos reflejarnos?

Otra cuestión es que nosotros y nosotras, la Iglesia, por “familia” entiende también la realidad de la iglesia. En el momento en que nos confesamos cristianos y cristianas, formamos parte de una familia más amplia en la que a través de Cristo nos reconocemos como “hermanos y hermanas” en la fe. Somos entonces capaces de llamar a Dios Abba (expresión aramea que significa “papi” o “papaíto”, desde la confianza de los niños en sus padres), tal como dice el texto de Romanos 8:14-16. Las primeras comunidades cristianas escenificaron esta comprensión familiar claramente: no es casualidad que las primeras iglesias sean iglesias domésticas, donde el amor rige una práctica profundamente igualitaria, ni jerárquica ni patriarcal. ¿Pero donde hallaron inspiración estas comunidades para ver a Dios como Padre si la figura del padre era entonces tan autoritaria?
El caso es que en la Biblia sólo hay una relación familiar que no se basa en el ejercicio de la voluntad sobre otras personas, no se basa en relaciones de dominio, sino en el amor y el entendimiento, en la inteligencia del amor. Y este modelo es el trinitario. Es decir, la Trinidad.
¡Ay, la Trinidad! Qué lejos queda de nuestra práctica cotidiana y de los púlpitos. Qué incomoda es al no dejarse esclarecer. Pero esta en el mismo credo de esta iglesia (http://www.esglesiaredemptor.org/). Pero ¿qué tiene a ver la familia con la Trinidad?
El problema con la Trinidad es que se ha caído en la trampa de los debates lingüísticos y racionalistas. La formulación clásica dice que está compuesta por tres personas (Padre, Hijo, Espíritu Santo) que comparten la misma naturaleza. Pero el concepto de “persona” ha cambiado desde el s.IV. Entonces, se refería más a la esencia, hoy a la subjetividad y a la individualidad. La trampa racionalista es intentar definir Dios, que es una realidad indefinible, con las palabras.
Pero lo que interesa aquí es la calidad relacional de la Trinidad, o mejor dicho, la familiaridad, porque la familiaridad consigo misma y con todo lo que es creado constituye el sentido más íntimo de Dios. Por eso es pertinente hablar de ella cuando habamos de la familia desde una perspectiva cristiana. ¿Por qué? Hay tres aspectos importantes:
a) El primero es que la Trinidad implica mutua relación. Atención: mutua relación no reciprocidad. La reciprocidad pone el sujeto en medio y hace consentimiento. La mutua relación en cambio habla desde un nivel más plano, no hay beneficios ni pérdidas, ni yo doy y tú recibes. Implica relación sencillamente por el gusto de estar en relación, por el gusto de estar en comunidad.
b) El segundo es la igualdad radical. La Trinidad no debe ser pensada en jerarquías, sino que es igualmente Padre-Hijo-Espíritu, a pesar de que se respeten las distinciones.
c) De lo anterior se desprende el tercer punto, que es la unidad comunitaria en la diversidad. No podemos acercarnos a Dios pensando en términos absolutos, sino en términos relativos: Dios es en relación a lo otro, no es que esté en relación, es que es pura relación. Dios es comunidad, es koinonia.
De hecho, si nos paramos a pensar un momento veremos que a Dios sólo se le conoce en relación: ¿qué es la Biblia si no una historia de relación entre Dios y el ser humano? Dios es Dios de gracia que se da a conocer en Cristo en el poder del Espíritu Santo.

Sin lugar a dudas, este es el mejor modelo familiar al que podemos aspirar, de hecho, al que debemos aspirar, porque por un lado, si Dios es relación, nosotras y nosotros creados a su semejanza, somos también seres en relación. Por otro lado, porque conocemos en Dios este Padre de amor, que se deja decir también como Madre, no como un Padre monárquico, sino que Dios resignifica de nuevo y continuamente lo que significa ser Padre. Estar en comunidad, estar en una comunidad cristiana, es pues generar relaciones sanas y diversas en todas direcciones. Se trata de que todos y todas desarrollemos esa calidad relacional, conscientes que somos iguales y distintos porque vivimos en el amor de Dios-Padre en tanto hijas e hijos de Dios. Miembros en buenas relaciones crean una comunidad sana y a la inversa: una comunidad sana es capaz de generar buenas relaciones entre sus miembros. Este es también un modelo que vale también para nuestras familias particulares: relacionarse desde la mutualidad más allá de las concepciones de dominio y jerarquías, creando verticalidades no jerárquicas. Se trata también de dejar que otras formas de entender la familia encuentren su lugar en la iglesia, porque Dios no es sólo un Dios de tradiciones, sino también de innovaciones.

PENSANT EN DÉU DES DE LA DIVERSITAT

2008-05-20T00:50:00.002+02:00

Aquesta és una versió breu de la reflexió que vaig fer en l'Església Baptista El Redemptor (Sabadell) el 18 de maig d'enguany, Dia de la Família.

Avui és el dia de la família, el dia en què celebrem a l’església el que significa ésser família. La setmana passada vaig celebrar el Dia de les Mares a en una església de Madrid, així que en realitat porto uns dies molt “familiar”. Però essent sincera m’agrada més com ho celebrem aquí, perquè celebrem el dia de la família com un tot, com una cosa composada per diferents persones, i celebrem les relacions entre aquestes persones; no només les mares, o els pares o els fills i filles o els avis o els sogres, sinó que pensem en tota la família sencera. Sí, és una celebració que se centra en les relacions. En celebrar aquestes relacions, també agraïm les benediccions que Déu ens dóna a través d’ella... encara que moltes vegades també hi tenim disgustos.
Però el tema de la família no és una qüestió fàcil. En quina família pensem quan diem “família”? Si mirem la nostra societat occidental, trobem tantes famílies i tantes maneres de viure conjuntament tan diferents que gairebé ens falten paraules per definir-les: a més de la família tradicional, composta per un pare, una mare i fills i filles, trobem famílies formades per parelles de fet no casades, famílies monoparentals, que són les famílies en les què només hi ha un progenitor, el pare o la mare, ja sigui perquè un dels dos ha mort o perquè la mare ha decidit ésser mare soltera. A més, també tenim les famílies divorciades o separades i les parelles formades per persones d’un mateix sexe, a més de les famílies multiculturals. És un extens repartori, i davant això, molts diuen que la família, la família tradicional, és una institució que està en crisi. Però el cas és que tots aquests models familiars existiexen i si l’església es vol mantenir en diàleg amb la societat, són maneres de viure que hem de pensar i al voltant de les quals hem de reflexionar. De models familiars, n’han existit molts al llarg de la Història. De fet, si anem a la mateixa Bíblia en trobarem uns quants. Dos. per exemple, són el tribal de l'antic Israel, que s'anirà transformant, i el romà que es començava a importar a l'època de Jesús. El problema és que són models que avui no ens serveixen, per una banda, perquè la societat ha canviat, i per altra, perquè es basa en relacions injustes de poder: un pare tot-poderós que mana i reclama obediència i un seguit de persones que tenen l’obligació d’obeir arbitràriament. Sí, confrontats amb la ètica del Regne de Déu, són models que no satisfan, perquè parteixen d’una jerarquia que exclou qualsevol igualtat. De fet, per exemple, és el model que durant segles van adoptar primer els emperadors romans i després els reis com a “pares de la pàtria”, que demanen obediència cega, per justificar el seu govern terrenal. És doncs que la Bíblia no ens pot presentar cap model familiar en el què avui ens poguem emmirallar?

Una altra qüestió és que nosaltres per “família” podem entendre també una altra realitat, a part de la biològica, i aquesta és l’església. Des del moment en què ens confessem cristians, és a dir, seguidors del Crist, som admesos a una família molt més àmplia que la de la sang. A través del Crist som reconeguts i ens reconeixem com a “germans” i “germanes” en la fe, i som capaços d’anomenar a Déu Abba, tal com diu el text de Romans 8:14-16. Les relacions que s’estableixen en el sí de la comunitat són les pròpies doncs entre germans i germanes, i com a tals són relacions de proximitat, d’intimitat. Les primeres comunitats cristianes van escenificar aquest enteniment familiar d’una manera ben clara: no és casualitat que les primeres esglésies fossin esglésies que es reunien en cases, on l’amor de Déu definia una pràctica profundament igualitària, no jeràrquica ni patriarcal en els seus inicis, on dones i homes col·laboraven en funcions i ministeris.
Ara bé, on es van inspirar les primeres esglésies dels ss. I i II per entendre així la família? En veritat, la figura del “pare” que coneixien era una figura patriarcal, com deia abans, que dominava legalment la família, que exercia poder sobre la resta de persones. Què els va portar a entendre’s com una família i entendre Déu com a Pare? Com a font d’amor i no de poder? És aquest un Pare entès de forma contraposada a la idea corrent en l’època de “paternitat”
El fet és que a la Bíblia només hi ha un model familiar que no es basa en l’exercici de la voluntat sobre altres persones, no es basa en relacions de domini ni jeràrquiques, sinó en relacions d’amor i enteniment. I aquest és el model trinitari. És a dir, la Trinitat. Caram, he dit Trinitat?
Trinitat, sí. És que estic parlant poster en xinès? Perquè a veure, què és la Trinitat? És aquell concepte que tan lluny queda de la nostra pràctica cristiana i que mai apareix en els púlpits, perquè és un concepte incòmode, que no es deixa aclarir, que és un misteri, diuen els experts, i que sembla més matèria d’un discurs teològic i acadèmic d’altres envolades, de disquisicions filosòfiques, que no pas una realitat vivencial, experienciable en el dia a dia de les esglésies. Però el cas és que en la primera declaració de fe dels apòstols i la mateixa Bíblia ens parlen de la Trinitat. El Símbol dels Apòstols, que és una de les declaracions més antigues de fe, parla de Déu, el Fill i l’Esperit Sant, i de fet, en el nostre propi credo, el credo d’aquesta església, es diu: “Creiem en Déu que es manifesta en la unitat de la Trinitat del Pare, del Fill i de l’Esperit Sant”. Però que vol dit tot això? I encara més, què té a veure amb la família?
El problema amb la Trinitat és que s’ha caigut en la trampa dels debats lingüístics i racionalistes. La formulació clàssica diu que la Trinitat està composada per tres persones (Pare, Fill i Esperit) amb una mateixa natura. Però el concepte de “persona” ha canviat molt d’ençà el s.IV i ja no significa la mateixa cosa, axí que avui no ens serveix. L’altra trampa és la racionalista: intentar definir Déu amb el nostre llenguatge, quan en realitat Déu és una realitat que és indefinible amb paraules.
Però el que ens interessa a nosaltres és en veritat la qualitat relacional de la Trinitat, o més aviat, la familiaritat, perquè la familiaritat amb sí mateix i amb tot el que és creat constitueix el sentit més profund de Déu. D’aquí doncs, que la Trinitat ens sigui una cosa del tot pertinent i necessària quan pensem en la família des d’una perspectiva cristiana.
Per què? Bé, hi ha tres aspectes importants:
a) El primer és que la Trinitat implica mútua relació. Mútua relació, no reciprocitat. La reciprocitat sona més com una mena de just repartiment i posa el “jo” en el centre: el que tinc jo, també ho has de tenir tu. En canvi, la mutualitat parla des d’un nivell més pla, sense beneficis ni pèrdues per cap banda, és una qualitat més essencial: no és que jo tingui, és que els dos o qui sigui, tenim. Implica una relació senzillament pel gust d’estar en relació, pel gust d’estar en comunitat, no perquè es guanyi alguna cosa.
b) La segona cosa és l’igualtat radical. Quan pensem en la Trinitat no hem de pensar en jerarquies, ningú està per sobre o per sota, sinó que igualment són Déu. Pare-Fill i Esp. St. són el mateix, encara que es respectin les distincions.
c) D’aquí es desprèn el tercer punt, que és l’unitat comunitària en la diversitat. A Déu no ens hi podem acostar pensant en termes absoluts, dient “és això”, com una idea tancada. Més aviat l’hem de pensar en termes relatius: Déu és en relació als altres, no és que estigui en relació, és que és pura relació. Déu és comunitat, és koinonia.
De fet, si ens parem un moment a pensar en Déu, ens adonarem que a Déu només el coneixem en relació? Què és la Bíblia sinó una història de relació? Efectivament, és la narració de com Déu s’ha presentat, s’ha revelat, a un poble i a l’humanitat i de com aquest poble i aquesta humanitat han reaccionat davant d’aquesta revelació. Així que si alguna cosa defineix Déu és aquesta voluntat de relacionar-se, de donar-se a conèixer, però des de la diversitat: Déu és un Déu de gràcia que es dóna a conèixer a través de Jesús en el poder de l’Esperit Sant. El text de Romans que hem llegit abans ho diu ben clar.

Sense dubte, aquest és el millor model familiar al qual podem aspirar. De fet, al que hem d’aspirar, perquè per una banda si Déu és en relació, nosaltres, com creats a la seva semblança, som també éssers en relació. Per altra, perquè reconeixem en Déu aquest Pare d’amor, no com a Pare monàrquic que concentra tota l’autoritat, perquè Déu dóna un nou sentit al fet d’ésser Pare, i és per això que Jesús exclama Abba, que vol dir literalment "papi".
Estar en comunitat, estar en comunitat d’una manera cristiana, doncs, és generar relacions sanes i diverses des de totes direccions, des de la pluralitat, deixant que tothom sigui d’una forma completa. Es tracta que tots desenvolupem aquesta qualitat relacional, conscients que som iguals però diferents perquè vivim en l’amor de Déu el Pare, perquè som Fills i Filles de Déu. Membres en bones relacions creen una comunitat sana, i a la inversa: una comunitat sana és capaç de generar bones relacions entre els seus membres.
Aquest també és un model que val per les nostres relacions familiars més íntimes: tots tenim diferents posicions, però ha de ser el sentit de mutualitat el que ordeni les relacions familiars, no principis basats en jerarquies de poder, més enllà de la concepció tradicional de la família, sinó verticalitats no-jeràrquiques.

Avui, a l’hora de celebrar el Dia de la Família, celebrem també la familiaritat amb Déu i de Déu. Aquesta celebració ens aboca a la mútua relació, a l’igualat radical i a l’unitat comunitària en la diversitat. No només en l’església, sinó en les relacions en la nostra família. No és una qüestió fàcil, i tampoc es tracta d’enderrocar l’autoritat dels pares. Es tracta de canviar el poder per reconeixement d’autoritat. Es tracta també de deixar que altes formes de viure la família, des de la diversitat, trobin també el seu lloc en l’església, perquè Déu no és un Déu només de tradicions, sinó també d’innovacions. Rom: 8:14-16.

Sant Jordi 2008

2008-04-23T13:00:00.000+02:00

El 23 d’abril de cada any se celebra, com segur que ja heu notat, el dia de Sant Jordi, el Dia de la Rosa y el Llibre. Però ¿d’on ve aquesta tradició? Us proposo, si en teniu ganes, de fer un recorregut històric-mític per desvestir els misteris d’aquesta tradició.

San Jordi, a més de patró d’Aragó i Catalunya, ho és també de Portugal, Gènova, Anglaterra, Lituània, Rússia, Geòrgia, Etiòpia i altres llocs. Però hi té diferents noms: Jordi (català), Jorge (castellà), Gorka (euskera), Xurxo (gallec), Georges (francès), George (anglès), Georg (alemany), Giorgio (italià), Georgos (grec) o Yuri (en rus). El nom té etimologia grega: ve de gea (terra) i ergon (treball). És a dir, que tenim un sant una mica agricultor i rústic, “el que treballa la terra”.

El nostre Sant Jordi fou un cavaller de Capadòcia conseller de l’emperador Dioclecià (284-305), o això diuen. Va elegir un mal moment per a fer-se cristià i abandonar una brillant carrera militar, perquè a l’emperador (o més aviat, al seu segon, Maximià, i diuen que per raons del cor) no li queien en molta gràcia els cristians que diguem. Això sí, el nostre bon Jordi va repartir les riqueses i béns entre els pobres i per mantenir-se fidel a les seves creences, fou martiritzat i decapitat l’any 303. Si s’hagués esperat només deu anys, no hauria tingut tanta mala sort el bon home, perquè Constantí va declarar aleshores la tolerància religiosa. Però en fi, coses que passen. A canvi, tenim la llegenda, que va córrer àmpliament per Europa durant l’Edat Mitjana.

La nostra catalana s’ambienta a Montblanc (Tarragona), on tinc entès hi fan una representació cada any, i per si no recordeu les classes de parvulets us la recordo. Diu la llegenda que un drac dolent dolent terroritzava la ciutat i exigia donzelles per endrapar, fins que un dia, per sorteig, va tocar en sort a la princesa d’ésser el plat fort del menú del drac. Però, és clar, com havíem de permetre que una dolça princesa fos malèvolament devorada (poc importa que fins aleshores les camperoles digerides haguessin estat ja unes quantes)? Així que quan el drac casi ja li havia casi clavat l’ullal dret a la princesa, va aparèixer el nostre Jordi, vailet ben ufanós i ben plantat, a la gropa del seu cavall blanc i va enfilar el drac en la seva llança, patentant l’estil “pinxito moruno”. Però ¡sorpresa! de la sang del drac nasqué un roser, del que el nostre valent cavaller va prendre una rosa i la regalà en proba d’amor a la princesa. No sabem si l’idil·li va acabar en casament i divorci, perquè no és el quid de la qüestió, és clar. Suposarem que van ésser feliços per sempre.

Hi ha altres històries circulant arreu. Diu el Costumari Català de Joan Amades que Sant Jordi fou escollit patró de cavalleria i de la noblesa catalana per l’ajuda que va donar a les conquestes del rei Pere I allà pel 1094, que va guanyar una batalla contra els sarracens invocant el nom del sant quan es va inventar allò de la Reconquesta. Una altra llegenda diu que Borrell II ca recuperar Barcelona amb l’ajuda de només 9 homes i amb el sant, que des de dels núvols i amb un llamp per espasa, els guiava. Així doncs, el sant era honrat a Barcelona amb torneigs i justes de cavalleria cada 23 d’abril a la Plaça del Born, i els cavallers en lluita regalaven roses a les seves dames.

Una celebració tan bonica no podia ser una cosa només de la noblesa, no, així que la festa es va popularitzar a través de la Fira dels Enamorats al s.XV, quan es representava la llegenda i es repartien roses. Per això, a Catalunya cada 23 d’abril és el dia dels enamorats, lligat a la festa de Sant Jordi. Recentment, la festa ha estat declarada dia mundial del llibre, coincidint amb la mort de Cervantes, Shakespeare i Josep Pla.

Així, cada 23 d’abril elles els regalen llibres a ells, i ells a elles roses roges, acompanyades normalment d’una espiga i una cinta amb la senyera. La rosa roja significa passió, l’espiga fecunditat i la senyera el patronatge del Sant Jordi, Conec a més una altra tradició més relacionada amb la cultura provençal i trobadoresca, en la què les dames exercien el patronatge de la cultura (i sustentaven la còpia i distribució dels poemes, simbolitzats pel fet que nosaltres, dones, regalem llibres). La rosa que ells ens regalen recorda al seu torn als poemes que els trobadors dedicaven a les seves dames, encara que l’amor del que parlen els trobadors (i les trobadoritz, que també existien) no és un amor passional, sinó que més aviat busca simbolitzar-se o inspirar-se en la dama.

Espero que us hagi agradat el recorregut per les nostres arrels. Personalment, és una de les meves festes preferides, encara que a Catalunya no sigui festiu. Podeu trobar aquesta informació i molta més googelegant, és molt fàcil. I sí, aquí va la rosa per a totes i tots!

Sant Jordi 2008

2008-04-23T12:59:00.000+02:00

El 23 de Abril de cada año, se celebra Sant Jordi, día de la Rosa y del Libro. Pero ¿de dónde vendrá la tradición? Os propongo hacer un pequeño recorrido histórico-mítico para desentrañar los misterios de la tradición.

Sant Jordi, además de patrón de Aragón y Catalunya, es patrón de Portugal, Génova, Inglaterra, Lituania, Rusia, Georgia, Etiopía y otros sitios. Aunque se le conoce por nombres distintos: Jordi (catalán), Jorge (castellano), Gorka (euskera), Xurxo (gallego), Georges (francés), George (inglés), Georg (alemán), Giorgio (italiano), Georgos (griego) o Yuri (en ruso). El nombre tiene etimología griega: viene de gea (tierra) y ergon (trabajo). Es decir, que tenemos un santo un tanto agricultor y rústico, “el que trabaja la tierra”.

Nuestro Sant Jordi fue un caballero de Capadocia consejero del emperador Diocleciano (284-305), o eso dicen. Eligió un mal momento para hacerse cristiano y abandonar su carrera militar, porque al emperador (en realidad, a su segundo, Maximiano) no le caían en mucha gracia los cristianos que digamos. Eso sí, el buen hombre repartió sus bienes entre los pobres y por mantenerse fiel a su creencia, fue martirizado y decapitado en el año 303. Y aquí nació la leyenda, que ha circulado variada y ampliamente especialmente durante la Edad Media.

La nuestra catalana se ambienta en Montblanc (Tarragona), donde hacen anualmente una representación, según tengo entendido. Dice la leyenda que un dragón aterrorizaba la ciudad y exigía mujeres jóvenes para zampárselas, hasta que un día, por sorteo, le tocó en suerte a la princesa ser el plato fuerte del menú del dragón. Pero claro, ¿cómo íbamos a permitir que un dulce princesa fuera tan malévolamente devorada (poco importa que las campesinas a estas alturas hubieran sido ya una cuantas)? Así que cuando el dragón casi ya le había hincado el diente a la princesa, apareció nuestro Jordi, mozo bien lozano y dotado, a lomos de su caballo blanco y ensartó al dragón en su lanza, patentando el estilo pinchito moruno. Pero ¡sorpresa! de la sangre del dragón nació un rosal, del que nuestro valiente caballero tomó una rosa y la regaló en prueba de su amor a la princesa. No sabemos si la idílica historia acabó en boda y divorcio, porque no es el quid de la cuestión, claro. Vamos a suponer que vivieron felices para siempre.

Hay otras historias circulando por ahí. Dice el Costumari Català de Joan Amades que Sant Jordi fue elegido como patrón de la caballería y de la nobleza catalana por la ayuda que prestó a las conquistas del Pere I allá por el 1094, que ganó una batalla contra los sarracenos invocando el nombre del santo cuando aquello de la Reconquista fue inventado. Otra leyenda dice que Borrell II recobró Barcelona con tan solo nueve hombres y la ayuda del santo que, cabalgando por entre las nubes, blandía un relámpago por espada. Así que en Barcelona el santo era honrado con torneos y justas de caballería cada 23 de abril en la Plaça del Born, y los caballeros en justa regalaban rosas a sus damas.

Pero claro, una celebración tan bonita no podía ser sólo cosa de la nobleza, así que la fiesta se popularizó a través de la Fira dels Enamorats en el s. XV, cuando se representava la leyenda y se repartían rosas. Por eso, en Catalunya el 23 de abril es el día de los enamorados, ligado a la fiesta de Sant Jordi. Recientemente, la fiesta se ha convertido en el día mundial del libro, coincidiendo que en tal día murieron Cervantes, Shakespeare y también Josep Pla.

Así pues, cada 23 de abril ellas les regalan libros a ellos, y ellos a ellas rosas rojas, acompañadas normalmente por espigas y un lacito con la senyera. La rosa roja significa la pasión, la espiga la fecundidad y la senyera el patronaje de Sant Jordi. Sin embargo, conozco otra tradición relacionada más con la cultura provenzal y trovadoresca, en la que las damas ejercían el patronaje de la cultura (y sustentaban la copia y distribución de los poemas, simbolizado por el hecho de que nosotras regalemos libros). La rosa que ellos nos regalan remitiría a su vez al poema que los trovadores dedicaban a sus damas, aunque el amor del que habla el trobador (o la trobadoritz, que también existían) no es un amor pasional, sino más bien que busca simbolizarse en la dama, que es la inspiración del poema.

Espero que os haya gustado el recorrido por las raíces de la fiesta. Personalmente, es una de mis fiestas preferidas, aunque desgraciadamente no sea festivo. Podéis encontrar toda esta información googeleando por ahí, es muy fácil.

Por supuesto, ahí va mi rosa para tod@s, que no me he olvidado. J

En el silencio ver lo inédito

2008-04-01T12:51:00.000+02:00

Esta mañana he leído con atención el texto de Víctor Hernández colgado en Lupa protestante (tenéis el banner aquí abajo para la/el que quiera leerlo). Se titula “El silencio y el testimonio de las mujeres en la Resurrección”. Muchas gracias por el texto, creo que toca algunas cuestiones interesantes. Víctor habla de las mujeres que miran desde un silencio expectante, que espera, y luego se rompe en una explosión de vida. Pero es también el silencio del misterio (de lo inédito), “de la que sabe que no tiene todas las respuestas”. También recuerdan su vida de discipulado con Jesús, recuerdan sus palabras, y, cuando van a anunciar que Jesús ha resucitado, las toman por locas. Víctor enlaza la acción de recordar, el hecho de ser sujeto de salvación, con el delirio: Sí, la salvación es una experiencia de delirio. El texto de Víctor me ha sugerido algunos comentarios.
Lo primero es que en el silencio y desde el silencio de las mujeres se construye la realidad de lo inédito. Las mujeres, que aparentemente sólo miran sin hacer nada, no sólo apelarán luego a la memoria, sino que en su saber mirar ven el nacimiento de una nueva realidad que las permitirá estar en el mundo de una forma nueva, vivir de una forma nueva, sin sentir el peso de un orden del mundo que las desfigura por el hecho de ser mujeres. Aquí, la cualidad relacional de Jesús, que supera las estructuras de pecado del mundo, está expresada al máximo, creo. En el acto de recordar (cuando van al sepulcro), no sólo recuerdan las palabras de Jesús, sino su relación con él, que es una relación que no se rige por los mandamientos de este orden que las aleja de su cuerpo de mujer. Durante mucho tiempo, la teología feminista se preguntó cómo un hombre, que vivió en un cuerpo sexuado en masculino podía decir algo a la experiencia femenina. Esta es una pregunta que se tuvo que formular. De hecho, aún es necesario que se formule y se actualice, porque esto es la esencia de la cristología. La propia crítica bíblica, en la búsqueda del Jesús histórico, se ha interesado en ella: aún hoy se inquiere cómo un hombre que vivió hace veinte siglos y que vivía en un contexto marcadamente distinto al nuestro, puede decirnos algo. Lo sorprendente para mí no es sólo que lo dijera, sino que aún todavía hoy nos lo sigua diciendo y que para algunas y algunos tenga sentido. Pero yo creo que es la capacidad relacional de Jesús la que tiene que orientarnos en esta cuestión: su manera de estar en el mundo no era lo que se esperaba de un varón judío del s. I. Para él, la relación y la humanización de los y las marginados valía de sobras el desafío creativo a la convención. Es esta experiencia de relación la que lleva a las mujeres, a las discípulas, compañeras y amigas de Jesús, a hacer lo que han hecho muchas mujeres a lo largo de la historia: mirar desde la ventana (aunque aquí no hay ventana) con extrañeza al mundo.
La otra cuestión que me ha venido a la cabeza es que cuando las mujeres hablan, cuando hacen uso de la palabra y capturan esta nueva realidad con sus voces, no son creídas. ¡Se las llama locas! Esta irrupción de lo inédito ha encontrado lugar entre ellas, es origen de realidad, pero no todavía "en el mundo", que persiste en sus desprecios. Sus amigos, compañeros y hermanos deben ver y experimentar esa realidad por sí mismos, deben aprehenderla personalmente y en grupo. Por supuesto, en este mundo de los desprecios ellas no tienen la autoridad de ser portadoras de la buena nueva (¡Jesús ha resucitado!), pero la cuestión es que en el instante en que los discípulos, ellos, creen y ven (o ven y creen, según quien, buen Tomás en el que todas y todos nos reflejamos), las palabras de las mujeres deberían haber sido eco común. Yo creo que lo fueron, pero no por mucho tiempo. Todos y todas conocemos la historia: luego, muy poco después, casi incluso en la irrupción de este inédito (o mejor, cuando se conceptualizó ese inédito en categorías que no lo eran propias, porque ¿cómo hablar de lo inédito?), son llamadas al silencio: en los Hechos de los Apóstoles ya sólo aparecen de forma testimonial. Quedarán otra vez mirando desde la ventana. El problema es que el mundo que crearán en su silencio cada vez menos se corresponderá con el mundo de la iglesia. Incluso el silencio al que se las relega, concebido desde este mundo nuestro tan mundano, ya no tendrá esa capacidad creadora a los ojos de lo sancionado por la cristiandad oficial. Pero hay otros silencios, afortunadamente, silencios que aún retienen la inmediatez de lo inédito y se maravillan ante el misterio, gracias a Dios.

Desde el aeropuerto

2008-03-22T00:21:00.000+01:00

Aquí estoy una vez más en el aeropuerto en uno de mis innumerables viajes Madrid-Barcelona, sentada ante la puerta de embarque y esperando a que el minutero corra algo más rápido, deseando que esta vez no haya retrasos (que los va a haber) ni incidencias que impliquen descargar todo el equipaje de la cabina porque alguien que facturó no está sentado con todo el resto de la plebe en su sitio.
Sin embrago, esta vez también es distinta. Si todo va como debe ir, éste será uno de mis últimos viajes peninsulares para convertirse en intercontinental. Pero tengo dudas, muchas dudas y quebraderos de cabeza de que ése sea el camino. Parece que no sé muy bien hacia dónde voy; es donde quería estar antes, pero no sé si es donde quiero estar ahora. Muchas cosas han cambiado. Voy a dejar este rinconcito personal para otro rato, sin embrago.
A pesar de que voy muy tarde y la fecha paréceme haberse caído del calendario, este pasado ocho de marzo fue el día de la mujer. Me había prometido que entre tanta biblioteca, trabajo y escritos colgaría algo en el blog; pero la fecha llegó y parace ser que el único momento que he tenido la capacidad de encontrar para escribir son estos minutos del pre-embarque.
Quería escribir algo sobre el cambio de relaciones y sobre la teología feminista. Quiero escribir algo sobre lo que significa que Jesús sea hombre en lo biológico y sin embargo no actúe como el uso y la convención social del ser hombre requieren, necesitan. Quería escribir qué tiene que ver eso con la teología feminista, y qué es la teología feminista. Pero mis compañeros de hacinamiento aéreo ya empiezan a hacer esa larga cola que inevitablemente aparece cuando el operador o la operadora se sienta en su escritorio, con calma, esperando a que le digan que el avión ya está listo para ser precintado con nosotros dentro, sardinas de media clase que podemos volar gracias a la supuesta democratización de las líneas aéreas. Ah, la impaciencia ya se siente, se agiganta a cada nuevo pasajero en la cola. Mejor sigo luego, una vez esté en casa, en Madrid.

He tardado dos días en volver a encontrar el momento. Así es difícil escribir de verdad, escribir lo que quiero decir de verdad y que salga libre. Las palabras se me hacen pesadas, no hablan la lengua que quiero, parece que se me pegan a los dedos con cada tecleo. Es claro que no voy a escribir hoy sobre teología; no la tengo en el ánimo. Me parece que entre tanto escribir y entregar textos, las ideas se me secan, tan vertida estoy en lo que hago que no me queda nada que volcar aquí. No es porque esté vacía de ideas ni porque lo que haga se me lleve la chispa, es que la chispa está prendiendo en otras letras y en otros lugares y al final poco queda para este rinconcito. Hay que vigilar eso, que no me absorba y no lo disfrute, que se convierta en obligación y no en placer y en libertad. Seguiré escribiendo otro día, me gusta este rinconcito.

Bon Nadal - Feliz Navidad

2007-12-19T22:51:00.000+01:00

Ya están otra vez aquí las temidas Navidades. La debacle crediticia a cuestas del sueldo de enero se hace presente una vez más. Las reuniones interminables con la familia, amigos y las demás tribus conocidas parecen copar permanentemente el minutero del reloj. Pero Navidad es un tiempo especial para aquellos que nos autollamamos cristian@s, es época de celebración y, sobretodo, de memoria. De memoria subersiva y creadora de mundo. Lejos de mi comunidad de Sabadell, siempre que vuelvo de visita como en estas fechas tengo el placer (o el pánico escénico) de predicar o participar con alguna reflexión. Y este año no es excepción. He elegido el pasaje de la presentación de Jesús en el Templo. ¿Qué decir? ¿Cómo decirlo? Aquí los nervios de la novata me hacen escribir, reescribir y volver a escribir. Pero en esta ocasión voy a hablar de la presentación a la que cada año nos invita Jesús, y a esperar esa presentación con actitud profética.
¡Feliz Navidad! Bon Nadal!

El Dios de las mujeres

2007-10-10T14:19:00.000+02:00

De nuevo de vuelta. Septiembre ya ha pasado, aunque no se ha llevado el estrés con él. Sólo un retazo. Espero sin embargo poder tener algo más de tiempo para escribir un poco a partir de ahora (sí, Jonathan, hasta ahora enterrada en los "tengo que hacer...").
Empezaré hablando un poco de un libro que estoy leyendo y que me está encantando. Se trata de El Dios de las mujeres escrito por Luisa Muraro y publicado por Horas y HORAS. Este es un libro de esos que engancha, pero que necesita su tiempo para calar bien. Luisa forma parte de la comunidad filosófica Diótima, un grupo de mujeres comprometidas con el ser y el hacer a través del pensamiento de la diferencia sexual. Una de las áreas de trabajo de Luisa es la experiencia de lo divino entre las mujeres, especialmente las místicas y beguinas, aunque no tanto por lo divino en sí, sino por la libertad que conlleva para ellas tal experiencia (lo cual desde mi percepción personal es inseparable). Lo que Luisa busca más bien es ese divino, ese infinito experiencial, que se esconde en cada una y cada uno de nosotros. Por eso, habla de divino, y no de Divino, según entiendo yo. Aún así, es sorprendente la enorme capacidad que tiene Luisa de capturar esas preciosas intuiciones y experiencias de lo divino/Divino. Hay ocasiones en las que, enfrascada en la lectura, no puedo por más que asentir enérgicamente a sus comentarios, soltando una especie de "¡eso es!". Lo más impactante es que Luisa se declara no cristiana. Es decir, que no comparte la mayoría de creencias que animaron a tales mujeres. Digo cristiana a propósito, porque en cuanto a si es o no creyente, para mí no hay duda de que lo es. No sé muy bien qué opinaría ella de esto, pero intuyo que con algo de esta afirmación estaría de acuerdo. Lo cual da mucho que pensar, ¿verdad? ¿Cómo puede ser que alguien que se declara explícitamente no cristiana sea capaz de explicitar realidades y aspectos de Dios de una manera tan viva y directa a través de la comprensión de la experiencia de otras mujeres? ¿Cómo puede ser que tenga una percepción tan profunda? ¡A veces somos tan reduccionistas...!

Tempus Fugit

2007-06-05T13:20:00.000+02:00

Desde abril que no escribo. Sigh. No por falta de ganas, sino de tiempo. Ya. Lo sé. Veo la sonrisa socarrona esconida en el pefil de vuestro labios. Excusa trillada donde las haya, pero ¡ai!, cierta. Así como se acerca el fin del semestre, en relación inversamente proporcional decrece mi minutero. Lo lleva haciendo desde principios de mayo, y a pesar de las muchas charlas terapéuticas que he tenido con él, se niega a tomar un estilo de vida más sosegado. Mis reiteradas muestras de aprecio por mi propio pellejo tampoco han servido de nada. El minutero ha impueso su dictadura y en el horizonte no se otea su destronamiento. Tempus fugit. Veremos hasta cuando.

Sant Jordi

2007-04-24T10:02:00.000+02:00

Ayer fue Sant Jordi, la fiesta del libro y la rosa. Día Internacional del Libro. Puedo imaginarme mi Barcelona, envuelta en ese olor empalagosamente dulzón y primaveral que se mueve pesadamente arriba y abajo en la Rambla Catalunya estos días. También en el Passeig de Gràcia. Es un olor particular, con carácter propio y de memoria, que te acompañana levemente mientras ojeas un libro por aquí, pequeño, de poesia, el best-seller de este año por allí, el libro ese que te recuerda tanto a esa amiga, el que te llama la atención por la cubierta, o ese que no deberías comprar porque ya llevas tres e inevitablemente te acabas llevando.... Olor a flores (a rosas) y tacto de letras (de libros). Rugoso, tierno, palpitante, suve, matizado. Olor a sabiduría popular, también. Pues no hay fiesta que me parezca más sabia que ésta, la del buen querer: libros y rosas por amor y placer; el amor y la belleza de la palabra, en relación.

Diferencia sexual y cristianismo. El partir de sí. - Diferència sexual i cristianisme. El partir de sí

2007-03-23T20:28:00.000+01:00

Hoy me gustaría hablar un poco de "meollos", porque en mi experiencia cotidiana del día a día y como mujer cristiana es trascendental la exitencia de la diferencia sexual, de mi diferencia sexual. Porque es a partir de ella y a través de ella como me relaciono con el mundo y con mi estar en este mundo cristianamente. He aquí el gran meollo de la cuestión, la "gran madre del cordero".

Por diferencia sexual entiendo la política del ser y decir desde la diferencia. Desde la diferencia, no sólo de ser mujer, sino de ser esta mujer, porque parto de mí misma, de mi vivencia y experiencia, de mi historia personal englobada en un escenario mucho más amplio, de lo que percibo que es la realidad, y, sobretodo, de lo que creo que debería ser. Parto, pues, de mi comprensión de mí misma. En teoría, todo el mundo parte de su "vivencia y experiencia", cierto. Pero a lo que aquí me refiero es partir de mi ser libre, o si más no, en proceso de liberación, y más concretamente desde mi femenino libre, conocido y por conocer. Esto para mí es trascendental para mi comprensión del mensaje liberador de Jesús.
Política porque es relación. Porque la diferencia, obviamente, sólo se puede construir en relación. Política también porque intenta crecer, evolucionar, cambiar, expresar no sólo mi identidad, teñida por el hecho de ser mujer, sino porque también tiene una vocación exterior. Política, pues, porque es mi manera de relacionarme y estar en el mundo. Pero política también (según entendemos la política hoy) porque esto implica transformar mi entorno en algo que yo considero más positivo y enriquecedor, no sólo para mí, por lo que se halla también en conexión con el servicio en y a la sociedad.
Sin embargo, el ejercicio de esta diferencia va más allá de la sociedad, porque para traer esa diferencia ahora y aquí es necesaria la creación de un mundo simbólico y una mediación que permitan nombrar la diferencia: nadie se relaciona con el mundo sin estructuras simbólicas. Se trata, pues, de crear un puente entre mi entorno y mi ser sensible y pensante, buscando que ambos sean consecuentes y coherentes
En este sentido, la práctica de la diferencia sexual conlleva la creación de unas mediaciones capaces de superar la dicotomía asexuada patriarcal en cuanto a la relación entre los géneros, porque es justamente esta estructura simbólica patriarcal la que dice y ordena hoy gran parte de nuestro mundo (p. ej. en la misma lengua), o al menos nuestro mundo occidental -y gracias a Dios, cada vez menos. Y para mí, esta mediación se enraíza en Jesús.
Existen distintos instrumentos para plasmar esta diferencia sexual, la mayoría de ellos usados en relación, como la práctica del affidamento o el reconocimiento de la autoridad femenina o los grupos de auto-conciencia, o bien la recuperación y valoración de la relación con la madre, tema, dicho sea de paso, que me parece de los más controvertidos. Otros instrumentos son de calado más analítico, como el de género.

Dicho todo esto, en mi experiencia personal la diferencia sexual se enraíza y expande desde mi percepción espiritual, cristiana, porque esta, como la diferencia sexual, debe trascender hacia la realidad, aportando su plus. Porque tanto el cristianismo tal y como yo lo entiendo como la diferencia sexual persiguen y pueden ofrecer una emancipación, una liberación de aquellas estructuras que mantienen en la oscuridad y el silencio, sin la capacidad de desarrollarse personalmente de forma plena a las mujeres y a otros “colectivos”. Así, en mi comprensión cristiana, política igualmente, que también se construye en un diálogo relacional con Dios (y aquí me inspira enormemente la figura de Jesús-Sabiduría) y sus testimonios, la práctica de la diferencia sexual es imprescindible, cuanto más porque la diversidad de mundos simbólicos y desarrollos positivos que puede aportar la mediación del orden simbólico cristiano ha sido dramáticamente secuestrada por la construcción y justificación del orden patriarcal en la Historia, aunque bien podemos hallar algunas importantes excepciones.

Esto es lo que soy, lo que pienso, lo que digo. Esto es el partir de sí, que debe ser puesto constantemente en diálogo con Dios y la Biblia, en oración y acción. Seguro que a más de uno y una le serán muy familiares estas ideas. Para mí, estan siendo cada día un descubiriemiento asombroso, iluminador y sí, liberador, porque hasta ahora (y aún ahora) no había sido capaz de fijar nítidamente qué es la diefrencia sexual. Y sentir la esencia cristiana como la estoy sintiendo y experimentando ahora. ¡Amén!

Decir a Dios en lengua materna - Dir a Déu en llengua materna

2007-03-11T15:17:00.000+01:00

"En el principio ya existía la Palabra, y aquel que es la Palabra estaba con Dios y era Dios" (Jn. 1,1,)

Hay más de una lengua materna. La lengua materna no es sólo aquélla con la que aprendemos a hablar y a nombrar en palabras la realidad. Esta es la lengua que aprendemos en casa, porque es la que habitualmente usan nuestros padres, la que luego estudiamos en la escuela y aprendemos a usar con una colección de reglas lingüísticas que la normalizan.
Pero existe otro tipo de lengua materna, una más íntima y personal, sin normas, con la cual también decimos cuando somos demasiado perqueños para hablar con una lengua articulada y con la que, sobretodo, nos pensamos. Esta lengua más que dar forma a nuestra identidad, es la que usamos para decir qué y quién somos. No tiene porque ser necesariamente una lengua hablada. En esta lengua, los gestos, las carícias, los suspiros, los murmullos o la acción de mecer, por ejemplo, pueden dicir más que las palabras.
Esta lengua la usa nuestra madre cuando todavía no hemos nacido. Es la que utiliza para pensarnos y para comunicarse con nosotr@s, sin palabras, sólo con una especie de conversación de pensamientos e imágenes. Toda madre habla con su bebé de esta forma. Es una comunicación intensamente íntima e intensamente materna. Cuando nacemos seguimos usando esta lengua. No nos expresamos en palabras, sino con sonidos y gestos que son interpretados por nuestra madre o incluso por nuestro padre en ciertos aspectos. Sin embrago con el tiempo esta lengua cae en desuso, substituída por la que es hablada en casa. Es entonces cuando adoptamos una mediación (porque la función de toda lengua es mediar con lo que nos rodea) que ya está dicha en nuestro lugar, que no es puramente nuestra, que no es en esencia pensada por nosotros. Es una lengua standar, incluso. Ya está creada. La lengua materna "íntima" queda entonces en hivernación.

¿Por qué digo todo esto? Porque creo que es un buen ejercicio recuperar esta lengua materna íntima en nuestra relación con Dios. No sólo porque creo que Dios nos nombra en esta lengua, y no sólo porque así podamos desarrollar imagenes de Dios tremendamente enriquicedoras como Madre, dos cosas para mí muy importantes. Sino porque usando esta lengua materna patimos de nosotr@s mism@s, de nuestra diferencia y originalidad, de nuestro más profundo y honesto ser. Somos entonces nosotros quienes mediamos con el mundo al nombrarlo desde aquí, cereando los símbolos y significados necesarios para pensarnos y decirnos en este "mundo simbólico" e intentamos luego vivir de acuerdo a esta concepción en nuestro día a día. A esta concepción de nuestro ser estamos llamad@s, creo, a fundir nuestra sensibilidad cristiana, a alimentarla y a anclar en ella a Jesús-Sabiduría, el núcleo de nuestro ser. A decirnos en ella. Y es entonces cuando entendemos plenamente la Palabra, el Jesús-logos, que estaba con Dios al principio. Es entonces cuando decimos a Dios en lengua materna.

Día de la mujer - Dia de la dona

2007-03-08T18:38:00.000+01:00

Aunque hace más de un mes que no paso por aquí (lo sé, imperdonable....) hoy no podía dejar de hacer una paradita por estos lares, porque hoy es el día de la mujer. ¡Felicidades a todas nosotras! Pero en esta felicitación deberíamos dejar espacio para la crítica.
En algunos calendarios aparece este día reseñado como "día internacional de la mujer trabajadora". Mi quisquillosidad (o quizá otra cosa) no me deja sentirme a gusto con estos dos adjetivos. Primero, porque no todas las mujeres son trabajadoras. No me refiero a las madres y abuelas y esposas o compañeras, que, por supuesto, realizan un trabajo esencial poco reconocido y no remunerado. Quizá no estaría mal que pensaramos en un pensión para las "jubiladas domésticas", a pesar de que la mayoría de las veces nunca nos jubilamos de las labores de mantenimiento del hogar, a percibir en el mismo momento de la jubilación laboral. Pero hoy también es el día de aquellas que o bien se pueden "retirar" de la mayoría de estas labores o bien no lo perciben como un trabajo. Hoy también es su día. Y ellas no trabajan.
Lo de "internacional" todavía me gusta menos, porque remite a un contexto limitado: "entre los países", queriendo decir las mujeres de todos los países. Y aquí ya estamos hablando en términos de ciudadanía y fronteras, a pesar de que el adjetivo pretenda justamente lo contrario. Sí, de acuerdo, aquí soy quisquillosa en extremo. Pero hay algo que no me acaba de sonar bien.
Mujeres. Mujeres y punto. Con nuestra hermosa disparidad y variedad.

Creo que debemos tomarnos esta jornada como algo reivindicativo, como un acto de denuncia. En el fondo, esto es lo que peretende ser. Pretende dar una visibilidad. Y por eso no debemos alegrarnos en exceso, porque es día de denuncia de desigualdades y violenecias, desprecios e injusticias incluso bajo la ley de los Estados.

Aunque hoy muchas nos felicitemos por ser mujeres, sigo pensando que el día en que tod@s nos podamos felicitar será el día en el que estas lacras habrán desaparecido totalmente de nuestro mundo. Entonces sí podremos celebrar el Día de la Mujer por ser mujeres, no por ser "mujeres que".

¡Feliz día a todas nosotras!

A vueltas con la relación y la autoridad

2007-02-07T04:22:00.000+01:00

Esta semana estamos de examenes. Debido a eso, sufro un poco de desfase temporal (algo así como un jet-lag estudiantil), maldición del estudiante, que en este caso viene a coincidir con mi inclinación hacia la nocturnidad... con el resultado de que son las cuatro de la madrugada y me es imposible dormir. Dado que la lectura y el contar ovejitas han resultado ser poco efectivos por esta vez, he decidido hacer una rápida visita a mi vocero internético particular, y he visto la respuesta de Puri. Me ha encantado que escribiera y que expresara tan libremente su opinión, y que hiciera este espacio también suyo. ¡Muchísimas gracias!

Creo que no me expliqué suficientemente bien en mi parada anterior por estos lares. Seguramente, eso es debido a que los textos que estoy colgando últimamente resultan de los ejercicios que debo desarrollar para mis estudios. De ahí que quizá puedan parecer algo vacuos o poco centrados, e incluso inhaprensibles o poco entendedores, pues parten de premisas no especificadas claramente. Sin embargo, decidí colgarlos porque están resultando ser un viaje de descubrimiento fascinante para mí que tengo la necesidad de compartir.
Creo que debo empezar por el concepto de "autoridad", que tal vez sea una palabra problemática. En este contexto, no tiene ninguna connotación relacionada con el sentido de "mandar u obedecer", ni, en consecuencia, con el autoritarismo. No se relaciona con esa actitud "... muchas veces desposeía de "entrañas", ese no sentir empatía, no dolerte el otro/a", como ha dicho de una manera muy hermosa Puri. Aquí la autoridad significa por encima de todo reconocimiento, relación y libertad. Una de las viejas premisas feministas dice que "la autoridad se concede, el poder se ejerce". Creo que Puri se está refiriendo más al poder en la primera parte de su texto. Una (o uno) tiene autoridad porque yo se la reconozco, no porque me la imponga, ni se la dé una institución. Le doy autoridad a esa persona porque pienso que su experiencia, su manera de decir o pensar, o de comunicar, puede ser positiva para mí. Por ejemplo, en el seminario los profesores tienen la autoridad que les concede el academicismo y la institución, tienen el poder de valorar y calificar. Pero a medida que se va hilvanando una relación más personal, una les acaba concediendo ese tipo de autoridad (tampoco quiero decir moral) por su saber, pero especialmente por su experiencia y su mediación con el mundo. Yo entiendo la autoridad así, en este contexto, aunque no sé si todo el mundo la valorará igual. Creo que en la segunda parte del texto Puri da en el clavo, refiriéndose a la autoridad de la madre. ¡Por supuesto que esa no es poca autoridad! Y es a esa a la que en primera instancia me refiero.

En cuanto al tema de la madre, estoy de acuerdo con lo que dices de que muchas mujeres han rechazado la maternidad para competir (eso lo trato un poco en el texto que colgaré dentro de poquito). A mi modo de ver, y a pesar de respetar esa postura, creo que eso ha significado un empobrecimiento de la diferencia de ser mujer. No quiero centrar la diferencia sexual del hecho de ser mujer en ser madre, porque muchas otras deciden por motivos muy válidos no tener hijos e hijas. Sin embargo, muchas han (o hemos) rechazado la maternidad porque la hemos visto como una carga para ser iguales a los hombres... cuando el quid de la cuestión está en ser diferentes a ellos, porque el hombre no debe ser la medida de la mujer jamás.
Puri ha cazado ese sentimiento de maternidad estupendamente. Lo único que me hace pensar tu descripción es en el peligro de perderse una a sí misma en la maternidad. Pero me gusta ese "de momento" que has puesto en medio, porque creo que signifca que hay un deseo de ser algo más que la madre. Estoy pensando ahora en muchas madres que después de educar a los hijos e hijas, verles crecer y marcharse, se sienten perdidas y deprimidas, porque entienden que ya no son necesarias, lo cual es un tremendo drama.... y una périda terrible para la riqueza del mundo de las mujeres (¡y de los hombres!).
En fin, Puri, como puedes ver, comparto bastantes de tus ideas. No sé si me he explicado con mayor claridad en esta ocasión. Espero que sí. Me queda un último comentario, y es en relación a lo que decías de que hombres y mujeres somos complementarios, representando en cierto modo la riqueza de la imagen de Dios. Pero ¿deberíamos entendernos como complementarios? Este es un debate que tengo abierto desde hace poco, y es el que voy a tratar en el siguiente texto...

Hasta entonces... ¡buenas noches!

Relación y autoridad

2007-01-26T21:24:00.000+01:00

Siempre que me enfrento a textos de corte filosófico (en este caso, la asignatura de Teoria Feminista de Duoda, impartida por M. Milagros Rivera; lo que sigue tiene relación con su libro El fraude de la igualdad), me asalta la duda de la práctica... aunque seguramente no haya nada más práctico que las relaciones entre los sexos (las que se contratan o impone no se aceptan con un@) y de los sexos (las que se establecen desde y a través la diferencia), y su plasmación en las teorías de igualdad de sexos o igualdad de oportunidades (cosas distintas). Pero me refiero a la "teorización" de las relaciones. Quizá será porque el cambio a una perspectiva feminista es nuevo para mí, o quizá porque estoy algo deformada por las explicaciones sencillas y fáciles que nuestro mundo parece demandar. Pero me ocurre que el esfuerzo que me pide este cambio de perspectiva, en proceso de construcción, me frustra. Siempre me quedo con la impresión del "vale, pero y ahora ¿qué?". ¿Cómo puedo utilizar esta idea en mi entorno? Supongo que eso es trabajo de cada una, pero no dejo de sentirme frsutrada.
Por ejemplo, el tema de la autoridad materna y femenina. Entiendo que el hecho de escribir este texto es un ejercicio de autoridad, pero ¿en qué otros espacios pueden ser practicada? Como tod@s, yo recurro al "imperativo de la madre" (esa persona que nos da las primeras orientaciones en el mundo) para ser "unidad de sentido". Es decir, lo que me transmite la madre tiene que ser usado para hacer entendible el mundo, y hacerme entendible en él... desde la lengua materna, que me da la capacidad de decir(me) y nombrar(me) a las instituciones sociales. Pero más allá de este espacio ¿qué hay? Si pienso en las personas a las cuales he concedido autoridad, resultan ser la mayoría de ellas varones. No quisiera caer en una inútil contraposición de géneros, pero me pregunto qué es lo que ha sucedido para que en términos quantitativos y qualitativos me sienta más vinculada a hombres, y no a mujeres, desde un punto de vista intelectual. Ciertamente, me siento muy cercana, por ejemplo, a mis compañeras de la universidad; entre nosotras se ha establecido una colectividad dialogal que ha sido fundamental para mí, pero cuando intento buscar en mi situación actual encuentro que no hay ninguna compañera física con la que establecer esta relación de autoridad. Supongo que lo que estoy diciendo en el fondo es que me siento huérfana de maestras.

Que yo recuerde, no había oído nunca la teoría d ela "complementariedad de sexos", lo cual habla de mi poco conocimiento en teoría y filosofía feministas... Pero el concepto de "asimetría" en la relación de sexos me resulta especialmente atractivo y lieberador de manidas igualdades. Me gusta paladear la palabra. Pero de nuevo me encuentro ante la pared: ¿cuáles son los modos políticos de articular esta autoridad, de plasmar la asimetría? ¿Cómo evitar su rechazo en la sociedad, aún explicando que la autoridad no conlleva poder? Entiendo que esto también es la tarea de cada una, y tampoco pretendo que se me diga "es esto" o "es aquello", porque la riqueza de la experiencia es lo que justamente formula esta relación política, este fluir de autoridad reconocida. ¿Cómo darnos la autoridad de decir? En el caso de la teología ¿cómo encontrar esos espacios donde unas a las otras nos reconozcamos esta autoridad? ¿En la iglesia? ¿Fuera de ella? También entiendo la asimiliación que se suele hacer entre "asimetría" y "desigualdad" a raíz de la teoría de la igualdad de sexos (es decir, que hombres y mujeres somos iguales, anulando la diferencia sexual y sin considerar que yo no quiero ser "igual a", sino ser pura y simplemente "yo misma"). Pero en esto quizá sería cuestión de empezar a superar el pensamiento único, como en tantas otras cosas.
Mientrastanto, intentaré seguir pensando en cómo y dónde crear estos espacios de autoridad. De momento, colgar este texto en mi blog es ya una reivindicación y un inicio para ese espacio, sobretodo si alguien lo lee... y contesta.

Cigüeñas para el 2007

2007-01-12T18:06:00.000+01:00

El pasado día 31 de diciembre nació la segunda hija de nuestros compañeros del seminario Alma y Armando, a la que han llamado Cristina. Cristina ya tiene una hermanita algo mayor, Samantha, que no contenta con tener un nuevo miembro en la familia, se dedica a presentársela a tod@ aquel que se acerca por su casa.
El feliz nacimiento de Cristina me hizo pensar en una frase que este año que empezamos es el lema de la Agenda de las Mujeres: alumbrando al mundo. Es una frase sencilla, que describe una vivencia cotidiana, pero no deja de sorprenderme. Quizá porque hasta ahora no había tenido la oportunidad de vivir la maternidad de una compañera de una forma tan cercana. Quizá porque aún no tengo un cuadro coherente sobre mis Madres. No deja de ser toda una experiencia, no sólo como lugar de espacio y reflexión, sino desde un punto de vista práctico, toda vez que hasta ahora nadie se había atrevido a ponerme un bebé en los brazos más de diez segundos... Con muy buen tino, debo añadir. ¿Y si se me cae de cabezaaaa?
Lo primero que se me sugiere con esa frase o cuando veo a Cristina es esperanza. Vale, suena trillado, pero a falta de una expresión mejor, eso es. Aunque casi diría que es esperanza inquieta. Esperanza en que los caminos que discurren a nuestros pies no son, gracias a Dios, de tránsito privado, sino relacional; esperanza en que es posible tejer en él los hilos de la Sabiduría, con más o o menos fortuna, pero siempre enriqueciendo; esperanza en que todo nuevo alumbramiento es único en su capacidad de adelantar un futuro de vida, y de hacerlo presente aquí y ahora. E inquietud... porque no dejo de ver y oír (y hacer) cosas que me inquietan.
Poco le puedo decir ahora a Cristina sobre mis Madres. Apenas empiezo a conocerlas. A veces, incluso, siento que no las conozco. A otras, es que todavía no las he conocido. Pero todas ellas han alumbrado al mundo, o lo están haciendo ahora mismo. Me gustaría que Samantha y Cristina oyeran también de este alumbrar ya desde ahora, y que ello les diera los pasos de danza necesarios para enfrentarse con Sabiduría a este mundo que no simpere ve con buenos ojos eso de... dar (a) luz.
En fin, algo sentimental sí me ha quedado este texto. ¿Melodramático? ¡Espero que no! Pero no quiero acabar sin decir que otros amig@s muy queridos de mi añorada ciudad de Sabadell esperan su primer hij@. Sin duda, éste es año de nacimientos, lo cual me alegra muchísimo. Pero, ¿cómo será eso de hacer de tía mimante? Bueno, seguro que se me da bien... (más o menos).

Maria, esperanza y acción

2006-12-18T20:33:00.000+01:00

Dentro de una semana será ya Navidad. Y estamos en tiempo de Adviento, tiempo de espera y celebración de esperanza. En este cuarto domingo de Adviento que será el próximo domingo (24 de diciembre... por cierto, ¡me toca reflexionar en mi comunidad sobre el significado del Adviento!), suele ser habitual hablar de María, y de su hermoso canto a esa esperanza en proceso de realización, el Magnificat. Sin embargo, y a pesar de mi más que patente y reconocida obsesión navideña, se me ha ocurrido pensar en María desde una perspectiva algo diferente, más allá del hecho de ser "la que espera". Se me ha ocurrido ver en María el paradigma del compromiso del discipulado, más allá de su condición de expectante maternidad. Esta pequeña reflexión se basa en Lc. 1:16-56.
Cuando pienso en la escena de la anunciación, me suelo preguntar qué pensaría María. Y no sólo en esta escena, sino en su experiencia de la vida, ministerio, muerte y resurrección de Jesús. Una experiencia tan directa de Jesús no podría más que dibujar un complejo caledoscopio de emociones y sentimientos. ¿Qué relación tendrían? Me parece curioso que María sea uno de los personajes con más vitalidad en la narración lucana, vitalidad que proviene de su inmensa implicación en la historia de la salvación. Y tampoco deja de ser curioso que en este pasaje de Lucas sea María la que haga mover la historia hacia delante.
Esta historia me encanta. Me encanta la forma en qué María es saluadada, tan efusivamente, como "llena de gracia". Cotidianamente solemos asimilar ese "llenamiento" de gracia con su maternidad. Y eso es cierto. Pero no enteramente cierto. Creo que es importante decir que María no sólo encuentra "favor a los ojos de Dios" a causa de su maternidad, sino también por su propia persona, por el hecho de participar íntegramente en el plan salvífico de Dios. No sólo "transmite" esa gracia, sino que ella misma está llena de gracia. Participa activamente en el propósito de Dios: la situación reclama abiertamente su implicación. Todo parece quedar en suspensión hasta que María accepta conscientemente esa responsabilidad, a pesar de ser meridianamente consciente del estigma social que ello podía representar: madre soltera en una sociedad nada permisiva con este tipo de situaciones. Pero María hace suyo el propósito de Dios. Este es seguramente uno de los puntos más dramáticos de la vida de esa mujer que conocemos con el nombre de María, pero también lo es de toda la narración del Evangelio de Lucas. El nacimiento de Jesús deja de ser un anuncio para ser un hecho. Y de aquí la radical realidad del Magnificat. La esperanza es una realidad.
María será recordada y tildada de dichosa por las generaciones futuras por ser la primera en creer, por proveernos de un modelo de fortaleza, entrega y fe desde su humildad. Creo que no sería exagerado decir que María es la "primera cristiana" en el sentido de que oyendo la Palabra de Dios y recibiendo Su gracia, se avanza conscientemente y la abraza, la hace suya, la practica, la vive, la respira. Su fe ante la gratuidad de la gracia de Dios, la inmensidad de la respuesta salvífica de Dios de la cual es testigo privilegiado, la llevan a ser la primera discípula, la primera de la realidad del discipulado de iguales, de la comunidad de Jesús.

Adviento. Tiempo de esperanza. Tiempo de reflexión. Pero también tiempo de acción y de compromiso. De ello es de lo que nos habla María: la espera de la realidad trascendente de Cristo, pero también la acceptación y la implicación personal en esa esperanza, y de su dinamismo aquí y ahora entre nosotr@s.

Hoy he estado en el Jardín del Edén

2006-11-27T14:28:00.000+01:00

Hoy he estado en el Jardín del Edén. Decidí dar un paseo por aquellos derroteros a ver qué tal les andaba a Adán y Eva entre tanto animal y tanta planta sin nombrar. Bueno, en realidad fue una visita obligada por las exigencias del estudio…. Y no es que estuviera propiamente en el Jardín del Edén, sino en una adaptación light para aquellos que todavía desesperamos con el estudio del hebreo bíblico. Es decir, que ha sido como una especie de adaptación “entendible” del Edén, como aquellos libritos que nos daban en la escuela cuando aprendíamos inglés sin tiempos compuestos ni palabras excesivamente impronunciables.
Pero el caso es que hoy he estado en el Jardín del Edén. Ha sido casual que llegara justo en el momento en que nuestra querida Eva escuchara a la astuta serpiente (mala, mala, mala) y se quedara ensimismada ante la codiciada manzana. El cuadro me ha hecho pensar en lo curioso que le resultaría a un@ de nuestros coetáne@s si éste tuviera la oportunidad de hacer una visita inadvertida al Jardín. Y puesto que en esta ocasión la idea ha sido mía, ¿quién mejor que yo para viajar un ratito por este muy particular jardín?

Como el mito es el mito, dejemos que el Jardín del Edén sea algo parecido a una jungla virgen, pero sin tanta planta ni mosquitos, ni pantanos ni lianas ni nada que nos pueda traer a la memoria nuestro remachado mito occidentalizado tarzanero. Un río, no muy ancho, bordea por un lado el claro donde estoy. Las aguas, obviamente, limpias, salpicadas por el chapoteo de algún que otro salmón o trucha… o de lago parecido, puesto que parece que nuestro antepasado moral Adán está en plena tarea de poner nombres a los animales de los campos y a las aves. Mejor apartemos este pensamiento, no sea que le quitemos la patente. Se le ve muy concentrado, allí, sentado sobre una gran roca plana y rodeado de animales de todo tamaño y forma. Eva está al otro lado del claro, no muy lejos, y como decía enfrascada en la contemplación estática de la serpiente y la manzana. Inclina la cabeza a un lado para escuchar mejor lo que le dice la serpiente, enroscada en una de las ramas bajas de un gran manzano que a pesar de la juventud recién estrenada del mundo, parece algo más que centenario. Oculta detrás de mis siempre oportunas matas tengo también una buena visión de ella. No es muy alta; en realidad, no supera la estatura de una niña de 12 años de nuestro tiempo. Por si dudabais, no es rubia, sino morena. Pelo largo. La licencia poética debería permitirme decir que su cabellera, larga y espesa, brillaba con los destellos del azabache bajo la luz del nuevo sol, como pequeños hilos de araña delicadamente trenzados. Pero mentiría. La verdad es que nuestra Eva no parece tener una predilección especial por el aseo. El pelo le cae en mechones bastante sucios y desgreñados, ramita de baya por aquí y por allá, más allá de los hombros, casi haciendo juego con el color de su piel, oscura ya de por sí, pero extremadamente tostada por el sol. Los ojos son grandes y negros, expresivos y luminosos, eso sí, como toda protagonista de historia trágica que se precie. Cejas pobladas y nariz respingona, que le dan un aspecto algo aniñado. Pero sin duda las formas que luce (¡qué envidia la mía!) son de una mujer ya crecidita. Nuestra particular Eva tampoco está muy al caso de las formas sociales; acaba de soltar un soberano estornudo que ha resonado por todo el claro y puesto que no tiene kleenex a mano, la naturalidad hace que haga eso que nuestras madres constantemente nos decían que no hiciéramos con la nariz cuando niños.
Atraído por el rimbombante achím de su compañera, Adán se descuelga de su mundo logístico y le echa una mirada a Eva, lo cual me permite verle mejor desde mi trinchera. Lo primero que destaca de Adán es su imponente y larga, largísima barba, y parece que ese gesto que tienen nuestros compañeros varones de mesársela cuando piensan debe ser algo de la memoria genética, pues ahí vuelve Adán a toquetear su pobladísima y rizadísima barba mientras se enfrenta al dilema de poner nombre a los… bueno, a esos ancestros de nuestros animales de granja víctimas asiduas de chiste soez. Las cejas de Adán, como su barba, son negras, e imperiosamente prominentes; frente alta y nariz aguilucha, como la del viejo filósofo estoico. Ojos penetrantes, aunque hundidos. La piernas, cruzadas y también algo sucias, se insinúan huesudas y robustas, igual que lo que se adivina del amplio pecho. En realidad, más que al propio Adán, me recuerda más a Josué, domador de naciones, en su versión good forties, aunque sin túnica, claro. A pesar de estar sentado, no debe medir mucho más que Eva, que mientras tanto parece haber acabado con la dialéctica viperina y se ha unido a su compañero en la soleada roca. Adán tampoco parece saber nada de las reglas de la bonne cusine, puesto que después de zamparse a una velocidad de espanto una manzana roja y brillante (¿será la de la Blancanives?) ha soltado un buen eructo, digno del primer naturista de la historia. El corazón de la manzana ha ido a caer a los pies del león –Adán ya le ha puesto nombre-, que hasta el momento miraba indiferente un corderillo que pasta por ahí cerca. Digo “hasta ahora” porque a juzgar por la mirada felina que tiene este tatara-león la manzana le ha abierto el apetito, dado que el corderillo ya no le parece que sea un corderillo, sino un suculento bocado. Así que las cosas parecen ir de mal en peor en el tranquilo retiro paradisíaco de Eva y Adán.
De nuevo Adán atrae mi atención, pues ha hecho un gesto autoritario dirigido a la asamblea faunística reunida en quórum ante él. Decía antes que son los animales salvajes antepasados de nuestros jamones de granja los que ahora esperan turno para ser nombrados. El silencio se ha impuesto en la asamblea. Y por fin Adán habla (en hebreo, claro).
- Cerdos.
Puedo decir que nunca nadie antes se había alegrado tanto de ser llamado una cosa así. Pero la asamblea ha explotado en un pandemónium de estruendo, gruñidos, chillidos, mugidos, relinchos y semejantes ensordecedor. Al fin y al cabo, ahora los cerdos tienen nombre.
Pero ai! La tripa de Adán no ha quedado satisfecha con la anterior manzana y acercándose a su compañera, la cual se encuentra celebrando el nuevo evento con los cerdos, le indica que vaya y le traiga otra manzana. Y parece que Eva no se ha tomado muy bien el ruego, puesto que le acaba de hacer un gesto muy pero que muy feo a Adán que seguro tiene también algo que ver con la memoria cromosómica. Podéis imaginar que eso no es lo que Adán esperaba por respuesta, así que ha pasado a la acción con un método algo expeditivo. Ha tomado a Eva por el codo y se dirigen hacia el centenario manzano, del cual la serpiente ha tenido el buen tino de desaparecer. Así que Eva, algo más que enfurecida, alarga la mano y toma una de las redondas y deliciosas manzanas que ofrece plácidamente el árbol, pero antes de dársela a su compañero, le pega un buen mordisco a la par que mira burlonamente a Adán. Enojado, Adán le quita la manzana de la mano y le da otro buen mordisco.
Y al instante queda sellada la metáfora; las caras de Adán y Eva, lejos ahora de la ira y el enojo, son claras delatoras de ello y empiezan ya a teñirse de culpabilidad y arrepentimiento. El terror y el alucine se palpan en el aire, y en realidad es lo único que se podría palpar, ya que la corte superior animalística ha desaparecido como por ensalmo. Debería decir poéticamente que el sol parece menos brillante, y que las bisagras del cielo, apunto de desplomarse sobre la tierra, baten al ominoso ritmo de los aullidos del viento. Pero esa no sería una licencia literaria, sino la recreación primigenia de la catástrofe. Y me voy, dejando a Eva y Adán, abrazados, pobremente equipados para enfrentarse a la dura, triste y omnipresente falibilidad congénita humana.

He escrito esta muy libre adaptación de lo que tradicionalmente se ha llamado la Caída como una fábula tragicómica para tratar de entenderla a imagen y semejanza de nuestro tiempo, aunque el fondo de la historia no es para nada cómico, sino más bien trágico. Todo texto ciertamente se circunscribe a su contexto, y en el caso de la redacción de esta escena, inspirada en Gn. 3:1-6, el contexto es una sociedad patriarcal. Sin embargo, esta relación patriarcal que he querido dejar plasmada significa aquí mucho más que llanamente la incorrecta relación entre mujeres y hombres; encarna la incapacidad humana por construir una sociedad de inclusividad y aceptación por sí sola, prefiriendo la exclusión y la negación. Mujeres y hombres hemos construído y seguimos construyendo el mundo a nuestro alrededor así. Pero el hecho de que hoy hagamos esta reflexión significa también que hay nuevas coordenadas, una nueva esperanza ahora y aquí, que de decidir seguir nos guiará de nuevo a ese lugar exterior e interior en el cual un@ no se siente constantemente asediad@ por el mal estructural del mundo, sino inmers@ en la correcta relación con nuestr@s semejantes y con Dios. Este blog espera contribuir a ello desde la crítica y la reflexión, herramientas esenciales en nuestra cotidiana experiencia de fe así como en nuestra aventura bíblica, no tanto quizá para “cambiar las cosas” sino para cambiarnos a nosotr@s mism@s.